| Павла (см., напр.: 1 Кор 15. 49; 2 Кор 3. 18; Кол 3. 10; подробнее см.: Mayer. 1942. S. 28-32). Объясняя слова кн. Бытие о том, что Бог при творении «вдунул» в человека «дыхание жизни» (Быт 2. 7), К. А. понимал их как указание на творение человеческого разумного духа (πνεμα; см., напр.: Strom. V 13. 87. 4; 88. 4), или разумной души (ψυχ; см., напр.: Protrept. 10. 92. 2). По его мнению, именно в духе, а не в теле человека присутствует подлинный образ Логоса (Strom. VI 16. 136. 3). При этом, полемизируя с языческими философами и гностиками, К. А. не соглашался с тем, что разумный дух, являющийся жизненным началом всякого человека, есть «часть Бога» (μρος θεο) или Св. Дух. Согласно К. А., разумный дух не родственен Богу и человек не причастен Св. Духу по природе (см.: Ibid. II 16. 74-75). В связи с этим К. А. различал 2 основных значения греч. слова πνεμα: оно может указывать на человеческий дух в целом и на его 2 части (разумную и неразумную), являясь тождественным по значению понятию «душа», а также может обозначать Св. Дух и его духовное присутствие в душе человека (анализ соответствующих мест см.: Mayer. 1942. S. 33-46). Духовная причастность Св. Духу, к-рую К. А., следуя понятийному языку НЗ (см., напр.: Рим 8. 9, 11; 1 Кор 3. 16), называл «вселением» Св. Духа в человека, приобретается исключительно посредством веры и доступна лишь христианам (см.: Clem. Alex. Strom. V 13. 88. 1-4; VI 16. 134. 2). При изложении учения о частях души К. А. использовал платоническую и стоическую терминологию, нередко обозначая одни и те же части с помощью различных наименований, не всегда корректно интерпретируемых в исследовательской литературе. Наиболее общее деление души на 2 части было заимствовано К. А. у Филона Александрийского, к-рый писал о разумной (λογικς) и неразумной (λογος) частях души (см.: Philo. Quis rer. div. 167). Опираясь на это деление, К. А. соотносил его со словами ап. Павла: «Плоть желает противного духу, а дух - противного плоти» (Гал 5. 17). Разумную часть К. |
| V:12—15. Иер. IX:23. Иов. XXXI:24—25. Пс. LXI:11. Притч. XV:16. Еккл. V:11. Сир. XXXI:1. Притч. XXX:7—9. Притч. XV:16, 33 и др. Притч. XXII:1. Притч. XIV:20. Притч. XVIII:24. Притч. XXII:7—9. Еккл. IX:16. Сир. XII:4, 24. Сир. XXXVIII:19. Сир. XL:29. Притч. XIII:24; XX, 4; XXIV, 30—34 и др. Втор. XV:11. Иов. XXXVI:15. Пс. IX:35, 39. Пс. XI:6. Пс. XXXIII:7. Пс. LXVIII:34. Пс. CVI:41. Сир. XXXV:13—15. Ис. XXV:4. Притч. XIV:31. Притч. XVII:5. Притч. XIX:17. Исх. XXII:26—27; Пс. IX:23—34; Притч. XXI:13; Ис. III:14—15; V, 8; X, 1—3; Иер. XXII:13; Иез. XVIII:12—13 и мн. др. Притч. XV:16; Пс. CXVIII:72. Притч. XXII:1—2. Например, Притч. XXX:8. Например, Притч. XXIII:4. Пс. LXI:11. Например, Притч. XI:4, 28. Например, Еккл. V:13. Например, Притч. XXI:13. Лк. XII:15. Беседа на Пс. IV, т. V, стр. 30. Сир. XI:14. Беседа XXXIV на 1 Кор., т. X, стр. 350. Мф. XXI:19. Беседа XVIII на послание к Евреям, т. XII, стр. 160—161. 1 Ин. II:16—17. Рим. VIII:18. Мф. X:28; Лк. XII, 4 и мн. др. 2 Тим. III:13. Мф. VI:20; 1 Тим. VI:19 и др. Мф. VI:31. Мф. VI:36. Беседа на Пс. XLIII:V. 5, стр. 168. «О Лазаре», слово IV, т. I, стр. 819. «О Лазаре», слово VI, т. I, стр. 877. Мф. VI:19. Мф. V:1—3. 1 Тим. VI:17 Лк. XII:16—20. Лк. XVI:9—12. Мф. XIX:23—24 Мф. VI:21. Мф. VI:24—25, 33. 1 Тим. VI:10. Лк. VI:24—25. II, 6—7. V, 3—5. Мф. XIX:21—29; Мк. X:21—31; Лк. XVIII:22—30. Лк. XII:33. Лк. XVI:9. Деян. II:44—46; IV, 32—35. Мф. V:48; Иак. I:4; Еф. IV:13; Кол. I:28; IV, 12; Евр. XI:40 и др. Мф. V:22. Мф. V:28. Мф. V:39. Мф. V:44. Лк. VI:30. II, 15—16. Фил. IV:12. 1 Тим. VI:8. Г. Мартенсен, еп. Зеландский, доктор богословия. «Христианское учение о нравственности», т. II, стр. 373. Мф. XXVI:8—12. Ин. XII:6. Беседа на Пс. CL, т. V, стр. 576—577. Ин. XIX:23. Например: Мартенсен, «Христианское учение о нравственности». |
| 175 “Тайноядение” (lathrofagia) — вкушение пищи монахом втайне от остальной братии. 176 Букв. “кто живут по своим собственным правилам” (греч. idiorrythmoi). 177 Ср. Гал. 6:3. 178 Ср. Пс. 50:12; Мф. 5:8. 179 Ср. Мф. 7:8. 180 Букв. “в умерщвленной жизни”. 181 Букв. “совершенно не родились от Бога, чтобы жить”. 182 Ср. 1 Кор. 15:47. 183 Ср. 1 Кор. 15:48. 184 Ср. Ин. 3:3. 185 Ср. Пс. 81:6. 186 Ср. Рим. 5:15—18. 187 Ср. Иак. 2:18. 188 Ср. Ин. 6:33. 189 Ср. Ин. 6:50. 190 Преп. Симеон ссылается на свои другие сочинения, где он говорил о том же. Например, в одном из гимнов он пишет: “Взяв (от нас) плоть, Он дал нам Божественного Духа” (Гимн 15, 122). 191 Т.е. делает новыми (греч. kainourgeo). 192 Ср. Ин. 10:10. 193 Преп. Симеон использует классические богословские термины homofyes (единоприродный), homoousios (единосущный), homodoxos (единославный), употреблявшиеся Св. Отцами для вырпажения единства между Отцом и Сыном. 194 По учению восточных Отцов Церкви, человек благодаря обожению становится “по благодати” тем, чем Бог является “по природе”. 195 В оригинале 25 строк гимна написаны двенадцатисложным ямбическим триматром, а остальные строки (26—127) — пятнадцатисложным политическим стихом. 196 Наименования Бога, приводимые здесь преп. Симеоном, основаны на Священном Писании: свет (ср. Ин. 8и др.), мир (Мих. 5:5), радость (Пс. 15:11; 1 Пар. 16:27), жизнь (Ин. 11:25), пища и питие (Ин. 6:55), одеяние (Пс. 103:2), покров (Пс. 31:7), чертог (Пс. 26:5), восток (Лк. 1:78), воскресение (Ин. 11:25), покой (Евр. 4:1—10), огонь (Исх. 24:17), вода (Иер. 2:13), река (Апок. 22:1), источник жизни (Иерем. 2:13; Пс. 35:10), поток (Пс. 35:9; 41:2), хлеб и вино (Мф. 26:26—28), пир (Мф. 22:2—10), сладость (Пс. 35:9), солнце (Пс. 83:12), звезда (Апок. 22:16), светильник (2 Цар. 22:29; Апок. 21:23). Подобное же перечисление встречаем у Дионисия Ареопагита (О Божественных именах 1.6). 197 Букв. “Это Единое есть Многое: оно разрушает и строит”. 198 Ср. Пс. 32:6. 199 Преп. Симеон как бы говорит от лица своих оппонентов, утверждавших, что Бога видеть невозможно. |
| 3. Евагрия монаха, – изображение монашеской жизни, в коем преподается, как должно подвизаться и безмолвствовать 1. У Иеремии сказано: и ты да не поймеши себе жены на месте сем. Яко сия глаголет Господь о сынех и дщерех, раждающихся на месте сем: смертию болезненною погибнут (16, 1 и др.). Слово сие на то же наводит, что и Апостол говорит: оженивыйся человек печется о мирских, како угодити жене… И посягшая жена печется о мирских, како угодити мужу (1 Кор. 7, 33, 34); если поймем, что у пророка не о тех только сынах и дщерях, кои происходят от брачной жизни, сказано: смертию болезненною погибнут; но о сынах и дщерях, рождающихся в сердце, т. е. о плотских помыслах и пожеланиях, так как и они умирают в болезненном, немощном и расслабленном мудровании мира сего, а небесной и вечной жизни не достигают. Неоженивыйся же, говорит, печется о Господних, како угодити Господеви (1 Кор. 7, 32, 2), и творит всегда зеленеющие и бессмертные плоды небесной жизни. 2. Таков инок, и таким подобает быть иноку; т. е. чтоб он, удаляясь от жены, не творил сынов и дщерей в сказанном месте, – и не это только, но чтоб был и воином Христовым, не веществолюбивым, свободным от забот, чуждым помышлений и дел многомятежного мира, как и Апостол говорит: никтоже воин бывая обязуется куплями житейскими, да воеводе угоден будет (2 Тим. 2, 4). В сих наипаче да пребывает инок, оставив все вещи мира сего и стремясь к прекрасным и добрым трофеям (победознамениям) безмолвия. Как прекрасен и добр подвиг в безмолвии, как воистину прекрасен и добр! Иго его благо и бремя легко (Мф. 11, 30): сладка жизнь, любезно деяние. 3. Хочешь ли, возлюбленный, как следует восприять уединенническую жизнь и устремиться к трофеям безмолвия? Оставь там попечения мирские, с их началами и властьми, т. е. будь как не вещественный, бесстрастен и чужд всякого похотения, чтоб, быв свободен от сопряженных с тем беспокойных случайностей, мог ты добре безмолвствовать. Ибо если кто не исторгает себя из всего этого, то справить этого рода жизни, как следует, не сможет. |
| Даже если подходить к Д. с. а. со строгими критериями исторической достоверности, становится очевиден документальный реализм работы ап. Луки. В Д. с. а. упоминаются 32 страны, 54 города, 9 островов, 95 чел. названы по имени, детально описываются рим. и евр. институты власти, даются точные топографические и хронологические привязки событий и т. п. Так, описание путешествия ап. Павла из Троады в Милет (Деян 20. 13-15) содержит указание основных населенных пунктов на этом пути, хотя происшествий там не случалось. Такие точные описания пути встречаются неоднократно (13. 4; 19. 21-23; 20. 36-38; проблемы выбора дороги - 20. 2-3, 13-15; продолжительность путешествия - 20. 6, 15). В 27-й гл. Д. с. а., несмотря на обилие приемов художественного повествования, содержится детальное описание морского путешествия с использованием специальной терминологии. Точность в описании адм. устройства и институтов власти проявляется в том, что, напр., Филиппы названы «колонией» (16. 12), администрацию к-рой возглавляют преторы (στρατηγο) (16. 20; в синодальном переводе - воеводы). Во главе Фессалоники верно указаны πολιτρχαι (17. 6; в рус. переводе - городские начальники). Дееписатель использует точную терминологию для передачи названий рим. должностей, напр. проконсул называется νθπατος (13. 7-8; 18. 12). Описание первых лет жизни Иерусалимской церкви (прежде всего царившего в ней единодушия и обобществления имущества) (2. 42-47; 4. 32-35; 5. 12-16) после открытия и изучения жизни кумранитов более не может считаться идиллическим. К числу проблем, требующих экзегетических усилий, относятся хронологическая непоследовательность в речи Гамалиила (5. 33-39), расхождения в 3 повествованиях об обращении ап. Павла (9; 22; 26), нек-рые несоответствия в описании жизни и содержании проповеди ап. Павла в его Посланиях и в Д. с. а. Так, неск. отличаются оценка закона Моисеева (ср.: Рим 7. 5, 12, 14 и Деян 15. 10; но ср.: 1 Кор 9. 19-33 и Деян 16. 3; 18. 18; 21. 20-26; 24. 14), решение вопроса об оправдании делами закона (ср.: Рим 3. 28 и Деян 13. 38-39; но ср.: Гал 3. 19-21), естественное богословие (ср.: Рим 1. 18-25 и Деян 17. 22-31), отношение к ветхозаветным праздникам (ср.: Гал 4. 10 и Деян 20. 16) и к обрезанию (ср.: Гал 6. 15 и Деян 16. 3). |
| В послании к Римл. указано отличных от нынешнего 60 мест, в 1 Кор. – 63 места. 2 Кор. – 33, Гал. – 17 и Еф. – 19. Кроме того, отдельно указываются перевод некоторых чаще встречающихся слов, оставленные без перевода чужие слова и особенности синтаксические. Это – варианты и разночтения, разделяемые большинством древнейших и важнейших списков Евангелия от Марка и первых пяти посланий ап. Павла 1-й редакции, – особенности первоначального кирилло-мефодиевского перевода. В отдельных же списках этой же редакции показано немало и личных их особенностей, которые должны быть рассматриваемы, как позднейшие исправления перевода первоначального. – Перейду ко 2-й редакции. В славянских списках Евангелия от Марка 2 -й редакции – вариантов, равно чуждых как древним спискам 1-й редакции, так и нынешней печатной Библии, показано 70, отличий перевода 145. Кроме того, отдельно указываются: характерный для 2-й редакции перевод чаще встречающихся слов (ποστλλειν, φεσις, ϑνος, εσρχεσϑαι, ϑλψις, κληρονομι, μρτυρ, νηστεειν, σπρμα, συζητεν, συναγωγ, οα, δι, ε μ, ς), перевод многих чужих слов, оставленных без славянской передачи и в древних списках 1-й редакции и в нынешнем печатном тексте, последовательно проходящие чрез все Евангелие особенности словообразования и словосочинения. В послании к Римлянам по спискам 2-й редакции показано вариантов – 40 случаев и отличий перевода 69, в посл. 1Кор. – 24 варианта и 53 отличия перевода, в посл. 2Кор. – 19 и 32, Гал. – 7 и 9 и Еф. – 19 и 13. Отдельно указываются перевод чаще встречающихся слов (δικαιω, ϑνος, λπς, πιϑυμα, ϑυσα, κληρονμος, οκοδομ, κς, σπρμα, φσις, δι, τι, διτι, ς, σε и др.), вновь переведенные чужие слова, многие особенности словообразования и словосочинения. – Теперь о 3-й редакции. В ней много таких особенностей текста, которые не встречаются ни в предшествующих списках обеих редакций, ни в нынешней печатной Библии, и, таким образом принадлежат только ей, составляя собственный или личный ее характер. Таких особенностей показано в Евангелии от Марка – вариантов 76 мест и отличий перевода 151, не включая сюда характерных для этой редакции случаев перевода отдельных чаще встречающихся слов, особенностей словосочинения и примеров крайней буквальности перевода, буквальности даже до передачи греческих ударений, окончаний и начертаний. В послании к Римл. вариантов показано 3 случая и отличий перевода 22, в 1Кор. – 2 и 32, 2Кор. – 27 отличий перевода, Гал. – 16 и Еф. – 17, не включая сюда отдельно указываемых примеров буквальной близости перевода к греческому тексту. – Наконец, в 4-й редакции отличий от нынешнего печатного текста гораздо меньше. Так, для Евангелия от Марка показано вариантов 14 случаев и отличий перевода 31, да и то эти отличия свой- |
| Согласие между супругами есть признак божественной харизмы, благодати Св. Духа (In 1 Cor. fragm. 34; ср.: In Rom. comm. I 12; In Rom. fragm. 3, где отрицается присутствие дара Св. Духа в браке, основанном только на плотских отношениях). Плотской аспект брака находит оправдание в рождении детей, он должен сдерживать плотскую похоть (1 Кор 7. 9), а не стимулировать ее. Вместе с тем О. весьма сдержанно относится к практике воздержания от плотских отношений в браке, категорически осуждая еретиков, к-рые разрушают браки во имя мнимого благочестия. Плотское воздержание в браке, по мнению О., должно иметь место лишь по взаимному согласию и на короткое время. В противном случае стремление к воздержанию одного из супругов поставит в трудное положение др. супруга, к-рый не может понести аскетический образ жизни. Подлинная супружеская любовь будет выражаться в том, что один из супругов, стремящийся к телесной чистоте, уступит желанию другого, не допустив его падения ( Orig. In 1 Cor. fragm. 33). О. негативно относится к союзу между верными (христианами) и неверными (язычниками, иудеями, еретиками). С его т. зр., такой союз вообще нельзя считать браком, угодным Богу. О. обращает внимание на то, что слова ап. Павла «неверующий муж освящается женою верующею» (1 Кор 7. 14) относятся не к т. н. смешанным бракам, а к тем парам, в которых муж и жена оба когда-то были неверующими, но впосл. один из супругов уверовал во Христа ( Orig. In 1 Cor. fragm. 35). В смешанном браке, заключенном, напр., между христианином и язычницей, по мнению О., верный супруг оскверняется от неверной супруги, т. к. со временем начинает симпатизировать ее нравам и может даже изменить своей вере (Ibid. 36). О. не одобряет 2-й брак после развода, вызванного прелюбодеянием одного из супругов (Мф 5. 32). Упоминая о епископах (возможно, на территории, подчиненной Кесарии Палестинской), к-рые давали разрешение вступать в повторный брак с разведенной женщиной, когда ее бывш. муж был еще жив, О. подчеркивает, что епископы поступали вопреки традиции и Свящ. |
| Adv. haer. V 9. 4; V 32. 2). В то же время в аскетической лит-ре получило широкое распространение аллегорическое истолкование, понимающее под землей человеческое тело с его страстями: дух подвижника, укрепившись в кротости и воздержании, сможет завладеть мятежной землей нашего тела (ср.: Пс 36. 11, 29 - Ioan. Cassian. Collat. XII 6). Наиболее сложное психологическое изъяснение этой заповеди представлено свт. Григорием Нисским, к-рый показывает, что евангельское понятие кротости не имеет ничего общего с обиходными представлениями о ней. Он делает акцент на том, что кротость не означает «тихость и медленность», поскольку подвижническая жизнь предполагает во мн. случаях «скорость в движении». Кротость характеризуется отсутствием кичливости и надменности и означает скорее умеренность, осознание пределов своих сил, умение укротить действие страстей и помыслов, что подразумевает активную деятельную борьбу с ними, а не пассивное бесстрастие (ср.: Флп 3. 14; 1 Кор 9. 24 - Greg. Nyss. De beat. 2//GNO. Vol. 7. Pars. 2. P. 92-94). IV. Мф 5. 6 (ср.: Лк 6. 21). Духовная жажда, представленная в этой заповеди, была предызображена еще в ВЗ (Пс 16. 5; 41. 3), а под понятием правды свт. Григорий Нисский, как и др. авторы, понимает не только любой вид добродетели, но и истинную добродетель, к-рой является Сам Бог Слово, к Нему обращено полное исполнение этих слов (ср.: Пс 33. 9; Ин 14. 23; Гал 2. 20 - Greg. Nyss. De beat. 4//GNO. Vol. 7. Pars. 2. P. 120-123; Chromat. Aquil. Tract. in Matth. 17. 5. 2). Посредством слова о правде «Господь предложил в снедь слушающим Самого Себя» ( Orig. Fragm. in Matth. 83//GCS. Bd. 41. S. 49) Ориген сопоставляет это блаженство со словами о духовной жажде Бога из Псалтири (Пс 41. 2-3), а также с рассказом о колодце Иакова и с беседой Господа с самарянкой (Ин 4. 5-15 - Orig. In Ioan. comm. 30. 21-25). Блж. Августин, обращаясь к этим словам, сопоставляет их с 1 Кор 1. 30, где Христос также назван «правдой», или «праведностью [δικαιοσνη, как и в Мф 5. 6] от Бога» ( Aug. In Ioan. 26. 1), и замечает: «Если ты голоден, то Бог становится твоим хлебом, если жаждешь - твоею водой» (Ibid. 13. 5). Эта заповедь побуждает верующих всегда «чувствовать потребность творить дела правды» ( Hieron. In Matth. 5. 6); испытывающие голод и жажду чувствуют сострадание и проявляют его к другим, кто также претерпевают страдания (ср.: Пс 110. 9 - Ambros. Mediol. In Luc. V 65). Достижение праведности не может быть основано на простом желании, необходимо, чтобы верующие со всей страстью стремились к ней, испытывая голод и жажду ( Chromat. Aquil. Tract. in Matth. 17. 5. 1; Ioan. Chrysost. In Matth. 15. 4). |
| И у другого сына человеческого обрелось бы столько чистой любви к ближним, чтобы для спасения их претерпеть смерть. Моисей подал уже пример такого самопожертвования (Исх.32:32), а Павел готовился повторить его (Рим.9:3), но только Сын Божий, «Господь с небесе» (1 Кор.15:47) мог в навечерие Своей смерти сказать: «Веруйте в Бога и в Мя веруйте» (Ин.14:1); «дерзайте, яко Аз победих мир» (Ин.16:33); «еже аще что вопросите во имя Мое, Аз сотворю» (Ин.14:13); «без Мене не можете творити ничесоже» (Ин.15:5); «веруяй в Мя, дела, яже сотворих, и той сотворит, и больша сих сотворит» (Ин.14:12). Недоумения учеников и ответы на них прерывают некоторым образом ход беседы Божественного Учителя и замедляют ее действие на ум; но истины, которые из-за этих недоумений исходят из уст Иисуса, так важны и драгоценны, стороны, с каких Он благоволил обнаруживать Себя, так возвышенны и утешительны, что нельзя не благодарить от души: Фому – за любопытство о пути (Ин.14:5–7), Филиппа – за желание видеть Отца (Ин.14:9–12), Иуду не-Искариотского – за вопрос: почему Учитель не хочет явиться всему миру (Ин.14:22–24)! Цель всех утешений Иисусовых явно направлена преимущественно на то, чтобы предохранить учеников от соблазна и отпадения во время Его крестной разлуки с ними. Время непродолжительное по течению часов, но чрезвычайно опасное по стечению обстоятельств. Сколько предстояло им соблазнов и страхов! Сколько поводов к нарушению верности! Князь мира, побежденный крестом, без сомнения, не оставит ни одного средства для уловления овец, рассеянных смертью Пастыря. И между тем, в этом-то малом рассеянном стаде было основание «для собрания всех чад Божьих воедино» (Ин.11:52), потеря и одного из «чадцев» любви Иисусовой (Ин.13:33) была бы весьма чувствительна для блага целого мира, для его будущего обращения от тьмы к свету их проповедью. Несмотря однако же на великую нужду в утешении, надлежало преподать его, не открывая во всей (страшной) очевидности событий, которые последовали наутрие. Святейшая тайна всемирного искупления должна была быть, некоторым образом, запечатанной до самого исполнения своего. Само усердие к Учителю, не свободное от предрассудков, имело нужду быть связанным некоторой неизвестностью. Поэтому завеса будущего приподнимается ровно настолько, насколько нужно было для того, чтобы предостеречь от падения, и не более. |
| 14 1 Цар. (в католической традиции 1 Самуила) 12:3. 15 1 Цар. 12:4. 16 Пс. 98:6-7. 17 В оригинале praesul, что обычно значит «предстоятель», «прелат», но здесь переводится как «защитник». 18 1 Тим. 6:10. 19 1 Кор. 6:9-10. 20 Король Кеолвулф, которому посвящена «История» Беды, был родственником Эгберта. 21 Числ. 11:16. 22 Митрополит-в данном случае то же, что архиепископ. Беда постоянно призывал к выделению Нортумбрийской церкви в отдельное архиепископство, независимое от Кентербери. 23 Большинство деятелей церкви, напротив, выступали против учреждения центров епархий в монастырях. Эта точка зрения победила-ни Уирмут, ни Ярроу так и не стали епископскими кафедрами. 24 В данном письме Беда несколько раз использует пословицы, очевидно, бытовавшие в англосаксонской народной культуре или заимствованные из письменной традиции. Интерес к фольклору был характерен для церковной литературы VIII в.; можно вспомнить англосаксонские стихи и загадки Альдхельма и сборник загадок архиепископа Татвина. 25 Ис. 58:6. 26 Имеются в виду королевские воины (гезиты), которых за службу награждали поместьями. В римское время ветеранами назывались отставные солдаты, получавшие участки земли в провинциях; из них состояло население многих римских городов в Британии. 27 О том же говорит известное монашеское правило св. Бенедикта Нурсийского, написанное еще в VI в. 28 Еще одна пословица, неизвестная по другим источникам. 29 Имеются в виду высшие сановники, члены «совета мудрых» (витанагемота). 30 Мф. 15:14. 31 Не называя имен, Беда обличает нортумбрийских епископов того времени-Акку Хексемского, Этельвальда Линдисфарнского и, возможно, Вилфрида II Йоркского. 32 Ис. 60:22. 33 Имеется в виду глава 65 «Правила» св. Бенедикта об обязанностях аббата. 34 Еккл. 8:10. 35 Эта позиция Беды была окончательно отвергнута католической церковью начиная с XII в. В то время для верующих считалось достаточным совершать причастие раз в месяц. 36 Деян. 5:29. 37 Лк. 12:33. 38 Лк. 14:33. 39 Член христианской общины Анания и его жена Сапфира утаили от апостолов часть своих денег и были поражены смертью (см. Деян 5:1-10). |
|
|
