| Греч. житие В. (BHG, N 239) составил пресв. Иоанн Никомидийский, посещавший мученика в темнице и бывший свидетелем казни, а также получивший сведения о В. от Елпидифора и диаконов. В житии говорится, что В. усечен 28 марта. Мощи обретены в море через 25 дней, т. е. 21 или 22 апр., прибыли в Амасию и погребены через 5 дней, т. е. 26 апр. Монахи афонского Иверского мон-ря, посылая в 1651 г. рус. царю Алексею Михайловичу десницу В., писали: «А мы с тою святою рукою хаживали в миру, освятя воду с нея, и исчезала всякая гадина в полях, семя ядущая саранча, мыши и всякая иная гадина» ( Каптерев Н. Ф. Характер отношений России к правосл. Востоку в XVI и XVII ст. Серг. П., 1914. С. 81-82). Сохранилось также похвальное слово В., написанное Астерием, еп. Амасийским (BHG, N 249). Ист.: BHG, N 239-240; ActaSS. Apr. T. 3. Col. XLII-XLVI [житие Иоанна, пресв. Никомидийского], XLVII-L [Похвала Астерия, еп. Амасийского]; Mansi. T. 2. Col. 34, 46; Δουκκης. ΜΣ. Σ. 409-418; ЖСв. Апр. С. 421-430. Лит.: Сергий (Спасский). Месяцеслов. Т. 3. С. 157; Honigman E. Patristic Studies//ST. 1953. Vol. 173. P. 6-27; Janin R. Basile (38)//DHGE. T. 6. Col. 1103-1104; Νικολπουλος Π. Γ. Βασιλες//ΘΗΕ. Τ. 3. Σ. 714; Σωφρνιος (Εστρατιδης). Αγιολγιον. Σ. 76-77. Л. А. Бугаевская Гимнография По Типикону Великой ц. IX-XI вв. в день памяти В. на Пс 50 поются тропарь 1-го гласа: «Το θλοφρου σου τ λεψανον δυσπησεν κα βυθς» (Страстотерпца Твоего мощей устыдилась и пучина), на литургии прокимен 7-го гласа (Пс 149. 5), апостольское чтение 1 Кор 3. 9-17, аллилуиарий со стихом Пс 91. 13, Евангелие Ин 15. 17-16. 2 (общее мученику), причастен Пс 32. 1 ( Mateos. Typicon. T. 1. P. 274). В Студийском уставе служба на память В. уже не совершается с той торжественностью, к-рая имела место в Типиконе Великой ц. В Евергетидском Типиконе кон. XI в. ( Дмитриевский. Описание. Т. 1. С. 450) и Мессинском Типиконе 1131 г. ( Arranz. Typicon. P. 148) есть краткие описания службы В. без тропаря и службы святому на литургии. Студийская Минея XII в. (ГИМ. Син. 165) содержит будничную службу В. ( Горский, Невоструев. Описание. Т. 6. С. 59). Краткое изложение службы входит в состав иерусалимских Типиконов вплоть до используемого ныне в РПЦ. Праздничного знака у службы нет (см. ст. Знаки праздников месяцеслова ). |
| 1. Учение о Святом Духе в святоотеческой традиции 1.1. Начальный период. Обетование Святого Духа в прощальной беседе Господа с учениками раскрывает нам содержание заповеди любви к Нему и учеников друг ко другу: “кто любит Меня, тот соблюдет слово Мое; и Отец Мой возлюбит его, и Мы придем к нему и обитель у него сотворим Утешитель же, Дух Святый, Которого пошлет Отец во имя Мое, научит вас всему и напомнит вам все, что Я говорил вам” (Ин 14:23,26). Далее в беседе с учениками о Своем скором возвращении Господь, вероятно, говорит о возвращении в Духе Святом 1 . Об этом свидетельствует прежде всего дар Духа Святого, который дается ученикам. Это толкование, предложенное в древности святителем Кириллом Александрийским, было забыто и в православном богословии появилось вновь лишь в XX веке. Позднее Господь является тесному кругу учеников при затворенных дверях, выражающих отделенность Его и Его Церкви от мира. Прощальная беседа — это беседа Господа с Церковью, а день пришествия Святого Духа и возвращения Христа в Духе понимается не как астрономический день, но как мировая эпоха нового христианского человечества 2 . Поскольку Христос пребывает в Церкви, Он может являться верующим в Духе. Возможность таких явлений видна из случаев с апостолом Павлом (Деян 9:3–7; 1 Кор 15:8), диаконом Стефаном (Деян 7:55–56), тайнозрителем Иоанном (Откр 1:1) и др. Господь продолжает являться верным и до нашего времени 3 . Мужи апостольские и апологеты, время жизни которых было близко к веку Апостолов, также оставили свои свидетельства о Святом Духе, иногда четко не различая Сына и Духа 4 . Святитель Ириней Лионский учил о Духе Божием, сошедшем на Господа в “виде голубине”, как о Том Духе, о Котором сказано Исаией: “И почиет на Нем Дух Божий” 5 . При этом Дух уподобляется влаге, без которой из сухой пшеницы не может быть сделана одна масса и один хлеб, “так и мы, будучи первоначально сухим деревом, никогда бы не произвели плода жизни без добровольного орошения свыше” 6 . 1.2. Век тринитарных споров. В каппадокийском синтезе учение о Троице венчается фундаментальным трудом святителя Василия Великого “О Святом Духе”. Святитель Василий приводит семь аргументов, подтвержденных Священным Писанием, поясняющих, почему Святой Дух не тварь: в Нем нет переворота или перемены ни по сущности, ни по действованию; Он не освящаемое, но освящающее; Он не имеет нужды во святыне, потому что свят в сущности; Дух дает свободу и сыноположение, которые тварь дать не может; тварь не может подобно Духу вселиться существенно в разумную душу; Дух, в отличие от твари, ничего в Себя не приемлет — ни добродетель, ни порок 7 . |
| Е. принадлежал несохранившийся труд на греч. языке «Записи о церковных делах» (Υπομνματα κκλησιαστικν πραξων) в 5 книгах. По словам блж. Иеронима, Е. описал все события, к-рые происходили на территории от Палестины до Рима, начиная от Крестной смерти Иисуса Христа и до своих дней ( Hieron. De vir. illustr. 22). Судя по цитатам из этого сочинения в «Церковной истории» Евсевия, работа представляла собой не историческое сочинение, а собрание записок, преданий и т. п. Поскольку рассказ Е. о св. Иакове Праведном помещался в 5-й кн. ( Euseb. Hist. eccl. II 23. 4-18), изложение не было хронологическим. Стиль Е. Иероним называет простым. Евсевий доверяет сведениям Е. и цитирует его многократно (Ibid. III 5. 2-3; 11. 1-12. 1; 16. 1; 20. 1-6; 32. 1-8; IV 8. 2, 11; 22. 1-9). Целью работы Е. было защитить правосл. веру от еретических искажений (Ibid. IV 7. 15). По мнению К. Г. Тёрнера и Э. Каспара, Е. заботился не о составлении списков епископов, а о сборе доказательств преемственности апостольского предания в основных центрах христианства. Помимо рассказа об убиении Иакова Праведного в сочинении Е. описано избрание на епископство в Иерусалиме брата Господня Симеона, сына Клеопы, брата Иосифа (Ibid. III 11-12; IV 22. 4). Он также сообщает о 2 внуках брата Господня Иуды, к-рые стали исповедниками веры при имп. Домициане, но остались живы и дожили до времен имп. Траяна (Ibid. III 20. 1-6; 32. 5-6). До их кончины Церковь, по словам Е., пребывала «чистой непорочной Девой», но потом появилось множество ересей (Ibid. IV 22. 4; III 32. 7), к-рые Е. перечисляет. Делались предположения, что Е. принадлежал к иудеохрист. течению, и даже к тем, кто выступали против ап. Павла ( Baur F. Ch. Geschichte der christlichen Kirche. Tüb., 18632. Bd. 1. S. 84). Эти гипотезы основаны на цитате, сохранившейся у свт. Фотия среди извлечений из сочинения тритеиста Стефана Гобара ( Phot. Bibl. Cod. 232. 288b//PG. 103. Col. 1096). Якобы Е. отрицал слова ап. Павла в 1 Кор 2. 9. Однако Е. не пишет прямо, что эти слова написаны ап. Павлом, но упоминает о «многих, говорящих против Писания и против Христа». Тем более что слова апостола основаны на Ис 64. 4 (ср.: Clem. Rom. Ep. I ad Cor. 34). Скорее всего Е. выступал против неправильного понимания этих слов гностиками. Никто из св. отцов, читавших произведения Е. целиком, не сомневался в его православном исповедании. |
| Такой подход тем более естественен, что ранняя Церковь не находила развернутого опыта катехумената в апостольской практике. Наоборот, исходя из Книги Деяний апостолов (8. 36; 16. 33) можно подумать, что Крещение совершалось сразу же, как только люди, услышав проповедь, изъявляли согласие принять его. Несомненно, что основа будущего катехумената заложена в повелении Христа: «Научите народы», предваряющего собой заповедь о Крещении ( Мф 28. 19 ). Однако лаконичные свидетельства апостольских посланий (напр.: Рим 2. 18 ; 1 Кор 15. 1 ; Гал 6. 6 ; Евр 6. 2-3 ) и христианских произведений, близких к апостольскому веку , позволяют говорить о традиции оглашения в смысле предваряющей проповеди или научения, но не дают основания подразумевать здесь длительную практику оглашения и очищения. Самого института оглашения как буферной зоны для вступления в Церковь не было. Апостольская проповедь была не только в слове, но и в силе Духа, поэтому нет нужды удивляться столь быстро совершавшимся обращениям и следовавшим за этим Крещениям. Становление же и организацию катехуменат получает, начиная со 2й половины II в. Итак, раннехристианский период являет отсутствие развитого института оглашения, чему способствовала живая апостольская проповедь, обилие даров, напряженное эсхатологическое ожидание скорого пришествия Христа. Хотя основные элементы все же существуют уже и в этот период: 1) предварительное научение (проповедь); и 2) предкрещальная подготовка (напр., пост и молитва — Дидахи 7.4). Что же способствовало становлению и развитию института оглашения? Без ответа на этот вопрос сложно понять смысл и значение катехумената, а также причины его угасания и исчезновения. Несомненно, оглашение не было новшеством: форма научение-Крещение, как мы видели, ведет свое начало с апостольских времен, но научение там составляло непродолжительный период, часто это — проповедь-согласие-Крещение. Обучение могло продолжаться далее в общине (см. напр.: Дидахи 4. 1–2; сщмч. Поликарп Смирнский . Послание к Филиппийцам. 4). Кроме того, краткость предкрещальная подготовка объяснялась эсхатологическими чаяниями общины: мир осужден, и медлить нельзя — «уже последние времена», предупреждает сщмч. Игнатий Богоносец эфесских христиан (Послание к Ефесянам. 9). Напряженность эсхатологических ожиданий поднимала аскетический настрой общины на большую высоту: «Никто, исповедующий веру, не грешит, и никто, стяжавший любовь, не ненавидит. Дерево познается по плоду своему: так и те, которые исповедуют себя христианами, обнаружатся по делам своим. Теперь дело не в исповедании только, а в силе веры, если кто пребудет в ней до конца», — продолжает в 14й главе том же послания сщмч. Игнатий Антиохийский . |
| Определение дат иудейских праздников в межзаветный период вызывало сложность, поскольку разные религ. течения в иудаизме делали это по-своему. В иудейских источниках межзаветного времени засвидетельствовано употребление по крайней мере 2 различных систем исчисления праздников: помимо лунно-солнечного 354-дневного календаря, к-рый был заимствован из Вавилонии и к-рым пользовались первосвященники иерусалимского храма до его разрушения в 70 г. (этот календарь сохр. раввинистическая традиция), из 1-й кн. Еноха, книги Юбилеев и свитков Мёртвого м. известен 364-дневный календарь, построенный на умозрительных вычислениях, основанных на Свящ. Писании, где даты всех праздников всегда приходятся на один и тот же день недели и где год в целом организован как последовательность периодов, по 7 недель каждый ( Beckwith. 1996; Abegg. 2000). Г. ц. в ранней Церкви (до 325) Основные принципы Г. ц. начали складываться уже в первые 3 столетия по Р. Х., когда в разных регионах распространения христианства происходила адаптация ветхозаветного наследия к местным условиям церковной жизни. Отказ от участия в иудейских праздниках начался в среде христиан из язычников, что было санкционировано апостольским Иерусалимским Собором (Деян 15. 6-29). Ап. Павел, обращаясь к галатийским христианам, подвергает критике соблюдение иудейских праздников (Гал 4. 10), хотя в главных из них он сам участвовал (Деян 20. 6, 16; 1 Кор 16. 8). Празднование важнейших из иудейских праздников получило продолжение в Церкви потому, что с ними были связаны основные события христ. Свящ. истории - Крестная смерть и Воскресение Спасителя и Сошествие Св. Духа. Точные даты этих исторических событий по юлианскому календарю (к-рый христиане не могли игнорировать, поскольку по нему жила Римская империя) неизвестны, и с проблемой их вычисления Церковь столкнулась на раннем этапе существования. Формирование Г. ц. началось со смещения главного праздничного дня в 7-дневном цикле, к-рым в ВЗ была суббота (вопрос об отношении в ранней Церкви к субботе остается дискуссионным), на следующий за ней день (в новозаветную эпоху он получил имя дня Господня или «восьмого дня», а впосл. стал чаще всего называться воскресеньем ). Еженедельное празднование сразу стало важнейшим отличием христ. системы праздников от языческой - об этом свидетельствует, напр., Тертуллиан (нач. III в.) ( Tertull. De idololatr. 14). В воскресный день вспоминалось прежде всего Воскресение Христа, а также Его Вознесение; этот день воспринимался как начало творения (ср.: Быт 1. 5), а также как начало вечности, нового мира ( Barnaba. Ep. 15). Вместе с тем в III в. высказывались мнения, что для христиан каждый день должен быть Господним (т. е. посвященным Богу) и праздничным ( Orig. In Is. 5. 2; In Gen. hom. 10. 3). Помимо воскресенья в новозаветную (или близкую к ней) эпоху среди дней недели особо выделялись среда и пятница - пост этих дней отмечается уже в «Дидахе» . |
| Мы же, поклоняясь в нем (кресте) Христу, помыслим о величии силы Его и о чудесном Его домостроительстве о нас чрез крест, как говорит Божественный Давид: «Бог царь наш прежде век содела спасение посреде земли» (Псал. 73:12). Сей крест есть и видимое древо и часто в Писании называется «знамением». И подлинно, что значат слова Давида: «сотвори со мною знамение во благо» (Псал. 85:17), «знаменася на нас свет лица Твоего, Господи» (Псал. 4:7), «дал еси боящимся Тебе знамение, еже убежати от лица лука» (Псал. 59:6)?! Или что говорит и Сам Господь в Евангелии: «и тогда явится знамение Сына человеческаго» (Матф. 24:30), и прежде сего: «род сей... знамения ищет, и знамение не дастся ему, токмо знамение Ионы пророка» (Матф. 12:39; Лук. 11:29), которое и само объясняется крестом? А что хотел сказать Симеон Богоприимец, благословляя Деву, когда принял во образе младенца Господа и произнес: «се лежит сей на падение и на востание многим во Израили, и в знамение пререкаемо» (Лук. 2:34)? Не ясно ли словом «знамение» он указал на крест? Крест называется также «силою», на что указывает Давид: «сказал еси силу Твою в людех Твоих» (Псал. 76:15), — и «мышцею»: «избавил еси мышцею Твоею люди Твоя» (Псал. 76:16). А что сила Христова есть крест, об этом послушай Павла, который говорит: «слово крестное погибающим убо юродство есть, а спасаемым нам сила Божия есть» (1 Кор. 1:18, 24). Послушай и Самого Господа, Который говорит Моисею: «ожесточая ожесточу сердце Фараоново, дабы явить на нем всю силу Мою» (Исх. 4:21, 7:3, 9:12), указывая здесь на силу, явленную чрез жезл Моисеев не без прообраза креста, на силу всемогущую — содетельницу преславных чудес Его. Так научились мы и мыслить, и мудрствовать о кресте; так всегда мы увещаваем верный народ Божий чтить и величать крест: ибо им были уловлены языки, повсюду разсеялась вера. Возделав им, как ралом, безплодное человеческое естество, ученики Христовы приготовили Церкви обильную жатву уверовавших во Христа. Укрепляемые им (крестом) мученики и падая поражали мучителей. Чрез него познан Христос, и церковь верных, постоянно раскрывая Писания, вводит Сына Божия, Самого Бога Господа, громогласно возвещающего: «аще кто хощет по Мне ити, да отвержется себе, и возьмет крест свой, и последует Ми» (Лук. 9:23). Чрез него везде процветает и проповедуется христианство. Им укрепляется царская власть, утверждается государство, изнемогают враги, как громом поражаются демоны: ибо мы веруем, что им и в нем спасаются, и он есть знамение Сына Человеческого, и в нем, по написанному, «всяка плоть узрит спасение Бога нашего» (Лук. 3:6), и «воззрят иудеи нань, его же прободоша» (Зах. 12:10). Мы же, ходящие во свете Его, с ним прославимся и воцаримся вместе с Богом, составив с ангелами один лик вокруг Святой Троицы, покланяемой во Отце и Сыне и Святом Духе, ныне и присно и во веки веков. Аминь. |
| Молитва позволяет Богу входить в нашу жизнь и действовать на нас изнутри Это дело всей жизни. Искомый результат не достигается легко и требует усилий с нашей стороны. Но если мы привыкаем прибегать во всех своих трудностях к помощи свыше, то эта помощь не замедлит: «и верен Бог, Который не попустит вам быть искушаемыми сверх сил, но при искушении даст и облегчение, так чтобы вы могли перенести» (1 Кор. 10, 13). Если же при этом мы благодарим Бога за полученные дары и, кроме того, не забываем о Нем в спокойные, мирные времена, но стараемся всю свою жизнь наполнить молитвой, то мы уже здесь, на земле, несмотря на все трудности и скорби, начинаем предвкушать постепенно приближающееся будущее блаженство. Несколько расширительно понимая толкования святых отцов, мы можем трактовать выполнение этих трех условий – знать, исполнять и просить – как отклик на призыв Спасителя: «если кто хочет идти за Мною, отвергнись себя, и возьми крест свой, и следуй за Мною» (Мф. 16, 24), где принятие учения Церкви требует отказа от многих личных представлений, взятие креста совершается через жизнь по заповедям, а следование за Христом поддерживается молитвой. Таким образом, продвигаясь в своем стремлении к небесам по обозначенным ступеням, мы приобретаем «надежду, которая для души есть как бы якорь безопасный и крепкий, и входит во внутреннейшее за завесу, куда предтечею за нас вошел Иисус, сделавшись Первосвященником навек по чину Мелхиседека» (Евр. 6, 18–20). Рейтинг: 9.7 Голосов: 604 Оценка: 1 2 3 4 5 6 7 8 9 10 скрыть способы оплаты Смотри также Комментарии Родион 3 декабря 2022, 22:35 Слава Богу за все! Слава православным христианам, особенно тем кто поддерживает и наполняет духовной жизнью и надеждой на спасение православных христиан! Ангела Хранителя и помощи Божией Матери всем православным, кто поддерживает этот сайт,читает постоянно информацию данного сайта. Валерий 28 октября 2022, 17:47 //человек, который привык жить «как все», придя в Церковь, с горечью обнаруживает, что многое из того, что он делает, входит в противоречие с христианским учением. Некоторые на этой ступени и останавливаются, не находя в себе сил справиться с многолетними привычками.//Необходимо обращения к аскетическому опыту Церкви для поиска сил справиться с многолетними привычками и страстями. Церковь щедро делится Своим богатством. |
| Первый вопрос, который возникает при экзегезе отрывка, – почему и в каком смысле «нет власти не от Бога» (13:1)? Для понимания этого утверждения стоит обратиться к его ветхозаветному контексту, а именно Иер.27:5, Дан.4:29 и Прем. 6:1-3. Эти и другие подобные высказывания показывают, что человеческая власть происходит от Бога как своего источника. Далее, какой смысл ап. Павел вкладывал в понятие «ξουσαι»? С точки зрения Оскара Кульмана и ряда других исследователей, ξουσαι в этом месте обозначают «невидимые ангельские силы, стоящие за системой государственной власти». На это следует возразить, что апостол Павел нигде больше не призывает своих читателей подчиняться этим «ангельским властям», а сам термин необходимо понимать в общем контексте как органы государственной власти (см. Рим. 13:6-7, где говорится об уплате налогов). Кол. 1:16-20 в данном случае не может служить основанием для подобной трактовки, т.к. должно пониматься в свете Кол. 2:15 (торжество над начальствами и властями), Эф. 2:1-2 (князь, господствующий в воздухе) и 1 Кор. 15:24 (упразднение всякого начальства и власти и силы). Означает ли призыв ап. Павла к послушанию властям, что христиане должны повиноваться им всегда, во всем и без рассуждения? В этом вопросе мнения Отцов и учителей Церкви также сходны с точкой зрения современных библеистов: повиноваться следует только в делах гражданских и только в том, что не противоречит вере. В качестве наиболее характерного примера из современных исследователей приведем мнение Николаса Томаса Райта: «Определенно, по причине всех противо-имперских намеков не только в этом послании или где-то еще, но и в целом во всем его евангелии жизненно важным представляется то, что он старался отвратить христиан от предположения, будто подчинение Иисусу могло бы означать некий вид гражданского неповиновения или революции […] Главное, что хочет подчеркнуть апостол Павел, состоит в следующем: даже при том, что христиане являются слугами истинного владыки Мессии, это не дает им carte blanch игнорировать временные власти, назначенная (Богом – М.К. ) задача которых, знают они об этом, или нет (как Кир) – нести (хотя бы некую – М.К. ) меру Божьего порядка и справедливости миру. Хотя Церковь и должна жить под знаком грядущего Царства, однако, поскольку Царство это характеризуется «праведностью и миром и радостью во Святом Духе (Рим. 14:17), оно не может быть открыто в настоящем с помощью ненависти и насилия». |
| 2), духовно возвышая чаяние Б., тем не менее никоим образом не переводит его в отвлеченно-спиритуалистический план. Тема преображения тела, соответствующего переходу в жизнь вечную, развита в НЗ, в частности в Посланиях ап. Павла (1 Кор 15. 35-53). Еще одно коренное отличие от платонической традиции усматривается в следующем. Поскольку для Платона путь к Б. души неизбежно пролегает через ее освобождение от тела, т. е. через телесную смерть, подлинные философы, по мнению античного мыслителя, именно в надежде «обрести за могилой величайшее благо… заняты, по сути вещей, только одним - умиранием и смертью» (Phaedo. 64a). Между тем в ВЗ смерть и Б. остаются в общем и целом в трагическом противостоянии (напряженность к-рого, как показали тысячелетия, столь созвучна естественному человеческому взгляду на вещи, неизменно обращающемуся к Псалтири, книгам Иова, Екклесиаста и др. ветхозаветным текстам в поисках жизненной мудрости и душевной поддержки). У Екклесиаста сакраментальное memento mori выражено не менее убедительно, чем у Платона; однако смысл памятования о смерти здесь совсем иной, человеческая забота иная. Смерть, вошедшая в мир завистью диавола (Прем 2. 24), опутывает человека на всех путях своими сетями (Пс 17. 6), подстерегает старого и малого, мудрецов и невежд (Пс 48. 11), нечестивых и праведников (Еккл 7. 15) - и вместе с тем, в полноте своего внутреннего смысла, несомненно несет сверх ужаса небытия еще и некий момент всечеловеческого наказания - ужас отпадения от Господа. Не случайно, согласно Моисееву законодательству, само явление смерти признается нечистым, так что всякое соприкосновение с ним требует особого ритуала очищения (см. напр.: Лев 21. 1, 11; Числ 6. 6-12; 19. 11-22). Непреодоленный трагизм в понимании смерти придавал особый импульс жажде Б.- и как символа Божественной избранности, и как состояния, адекватного исполнению призвания, вытекающего из этой избранности, из Завета, заключенного с Господом: «Будьте предо Мною святы, ибо Я свят Господь, и Я отделил вас от народов, чтобы вы были Мои» (Лев 20. |
| «...И созда Господь жену, и приведе ко Адаму». Гравюра из Библии Василия Кореня. 1692–1696 гг. (РНБ. ОРК. V. 4. 2. Л. 8) «...И созда Господь жену, и приведе ко Адаму». Гравюра из Библии Василия Кореня. 1692–1696 гг. (РНБ. ОРК. V. 4. 2. Л. 8) Первоначальный Б. получает благословение Божие (Быт 1. 28). Господь Иисус Христос, ссылаясь на это благословение: «Потому оставит человек отца своего и мать свою, и прилепится к жене своей; и будут [два] одна плоть» (Быт 2. 24), учит: «Так что они уже не двое, но одна плоть. Итак, что Бог сочетал, того человек да не разлучает» (Мф 19. 5-6). «Не двое, но одна плоть» указывает на постоянное метафизическое единство супругов. «Для того-то Бог и называет ее (жену) помощницею, чтобы показать, что они одно» ( Ioan. Chrysost. In Col. 12. 5). Такое единение мужчины и женщины есть тайна; она превышает разумение человека, поэтому может быть понята лишь в сопоставлении с др. таинствами (ср.: Clem. Alex. Strom. III 12, 17). В Б. всегда присутствует Бог, об этом свидетельствует Свящ. Писание: Бог приводит жену к Адаму (Быт 2. 22); жена Богом «предназначена тебе от века» (Тов 6. 18); «Господь был свидетелем между тобою и женою юности твоей» (Мал 2. 14); Б.- «завет Бога» (Притч 2. 17); Бог сочетал мужа и жену (Мф 19. 6); Б., по ап. Павлу, должен быть «только в Господе» (1 Кор 7. 39; 11. 11). Отцы и учители Церкви подчеркивали мысль о присутствии в Б. Самого Бога: «Господь... пребывает с ними (мужем и женой христианами.- В. Ц.) вместе» ( Tertull. Ad uxor. II 9); Бог «Сам Творец супружества» ( Greg. Nazianz. Or. 37). 13-е прав. Трулльского Собора говорит о том, что Б. «Богом установленный и Им в пришествии благословенный». Б. строится на чувстве удовлетворенной любви, а поэтому на чувстве полноты и блаженства. Б. первозданной четы, по воле Божией, был моногамным («будут [два] одна плоть»; «двое, а не трое или четверо» - Tertull. De exhort. castit. 5), ибо лишь в моногамном Б. возможно полное проявление взаимной близости супругов. Б. есть «Тайна Царства Божия, вводящая человека в вечную радость и вечную любовь» ( Мейендорф. |
|
|
