| Климент не видел противоречий между законом и Евангелием, т. к. он воспринимал закон прежде всего как свод правил добродетельного поведения. Закон рассматривается как необходимый этап божественного педагогического процесса, который приводит к познанию истины, явленной во Христе (ср.: Гал 3. 24-25). На пути к совершенству гностик должен выполнить нравственные требования закона (ср.: Kovacs. 2013. P. 205-209). Говоря об отмене закона, П. подразумевал необходимость отринуть грех, происходящий от невежества и слабости, на устранение которых были направлены требования закона ( Clem. Alex. Strom. II 7. 34-35; cp.: Ibid. III 12. 83-84). Рабское положение человека, подчиненного закону, уподобляется состоянию «душевного» человека (психика); после пришествия Христа, указавшего путь к богосыновству, оно должно смениться «духовным» (пневматическим) состоянием ( Idem. Paed. I 6. 32-34). Подобным образом Климент пытается примирить христ. учение с философией, указывая на слова П. о совершенствовании человека через обучение премудрости (Кол 1. 28); апостол признавал, что эллины обладали начатками знания о Боге (Деян 17. 23) ( Clem. Alex. Strom. I 19. 91). Как и закон, философия дарована человеку Богом и помогает ему достигнуть совершенства, однако ее превзошло христ. благовестие (Ibid. I 18. 88; ср.: 1 Кор 1. 19-24), поэтому отказ от благовестия в пользу философии равнозначен возвращению к закону ( Osborn. 2005. P. 165). Философские познания полезны для христиан ( Clem. Alex. Strom. I 1. 15; ср.: 1 Кор 9. 20-21). Отвергая философию (Кол 2. 8), П. имел в виду лишь отдельные философские направления, которые отрицали Божественное Провидение и отвращали людей от добродетельной жизни ( Osborn. 2005. P. 176, 202; Kovacs. 2017. P. 333-341). Сам П. был истинным философом и мудрым наставником, стремившимся к познанию Бога ( Osborn. 2005. P. 258). Подобно Платону, он надеялся на избавление от «тела смерти» (Рим 7. 24), чтобы очиститься от страстей ( Clem. Alex. Strom. III 3. 18. 1-12; IV 3. 12; III 9. 65. 2). Утверждение П. о невозможности воскресения плоти (1 Кор 15. 50) Климент объясняет тем, что плоть является источником страстей, к-рые препятствуют человеку достигнуть спасения (Ibid. II 20. 125; ср.: Ibid. IV 26. 165. 1). Полемизируя со сторонниками энкратических взглядов, которые отвергали брак (ср.: 1 Кор 7. 1, 8), Климент противопоставлял радикальной аскезе умеренность в брачной жизни и сдерживание плотских страстей, ссылаясь на изречения П. ( Clem. Alex. Strom. III 12. 86-88). По мнению Климента, у П. была жена, которая, однако, не сопровождала его в путешествиях, чтобы не мешать его служению (Ibid. III 53. 1-2; ср.: Флп 4. 3; см.: Osborn. 2005. P. 221-222; Kovacs. 2017. P. 331-333). |
| Таким образом, верующий разум не должен склоняться ни к отрицанию своей свободы, ни к отрицанию предопределения. А в том и другом видеть истинность слов Священного Писания, вместе составляющих антиномию. Антиномия «Грех» Тезис: чрез падение Адама, т. е. как случайное явление во плоти (Рим. 5:12–21). Антитезис: чрез конечность плоти, т. е. как необходимо присущий ей (1 Кор. 15:50 сл.). Сложно понять данную мысль о. Павла Флоренского, тем более выраженную схематично: «грех … чрез». Какое слово пропущено: «появился» или «существует»? Однако здесь опять предлагается конкретный библейский текст в сопоставлении. Тезис: одним человеком грех вошел в мир... смерть перешла во всех человеков (Рим. 5:12). «Перешла, точнее — “разошлась”, “распространилась” (διλθεν). Подобно тому как небольшой приём яда постепенно отравляет кровь во всём организме, так смерть разлилась по всем отдельным членам человеческого рода» . Предполагается, что плоть могла и не быть отравленной грехом? Антитезис: плоть и кровь не могут наследовать Царствия Божия (1 Кор. 15:50). Тленному сему надлежит облечься в нетление, и смертному сему облечься в бессмертие (1 Кор. 15:52). А здесь предполагается, что плоть не могла не быть отравленной? Данное сопоставление мы только что рассмотрели как антиномию свободы. Поэтому внимание нужно обратить не на указанные слова «случайное» и «необходимое», а на «явление» и «присущ». Тезис можно выразить следующим образом: грех не присущ человеческой плоти, это временное, случайное, поверхностное явление. Антитезис: грех вкоренился в плоть человека, «необходимо присущ ей» , так что она даже не может наследовать Царство Божие. Таким образом, вопрос о греховности плоти, а значит, и греховности человека вообще, также неподсуден разуму. Это область Судьи, обладающего всеведением, чем и оправдывается заповедь о неосуждении. Понятию греха посвящено седьмое письмо «Столпа». Из письма можно сделать вывод, что сам грех не антиномичен, так как не имеет собственного бытия, а является лишь искажением существующего. «Грех неспособен творить, но — только разрушать. Грех неспособен рождать, ибо всякое чадородие — не иначе как от Сущего Отца, но — только умерщвлять. Грех бесплоден, потому что он — не жизнь, а смерть. А Смерть влачит своё призрачное бытие лишь Жизнью и насчёт Жизни, питается от Жизни и существует лишь постольку, поскольку Жизнь даёт от себя ей питание. То, что есть у Смерти, — это лишь испоганенная ею жизнь же» . Отсюда можно сформулировать антиномию о наличии греха в мире: грех существует и грех не существует (при этом сам грех остаётся внутренне неантиномичным). |
| 2001. P. 97-116), был заимствован из греческой риторики, но его богословское использование стало возможным благодаря Посланиям П. (νακεφαλαισασθαι τ πντα ν τ Χριστ - Еф 1. 10; см.: Behr J. Irenaeus of Lyons: Identifying Christianity. Oxf., 2013. P. 136-138; Mellerin L. Étude des usages(?)//Irénée de Lyon et les débuts de la Bible chrétienne. Turnhout, 2017. P. 53-57). В учении о рекапитуляции Ириней опирался в т. ч. на типологию Адам-Христос (1 Кор 15. 44-46), к-рую он применил к божественному «плану» спасения (ср. введенную им типологию Ева-Мария: Iren. Adv. haer. 3. 22. 4). Высказываясь против букв. понимания слов П. «плоть и кровь не могут наследовать Царствия Божия» (1 Кор 15. 50), Ириней доказывал участие тела в спасении и необходимость воскресения тела как творения Бога, сопоставляя спорное изречение с др. высказываниями П. ( White. 2014. P. 158-166). Так, тело становится нетленным, когда оно преображается Св. Духом и когда человек меняет «образ перстного» на «образ небесного» (1 Кор 15. 48-49; Iren. Adv. haer. V 9-11; см.: Behr J. Irenaeus of Lyous. Oxf., 2013. P. 154; ср.: Bushur J. G. Irenaeus of Lyons and the Mosaic of Christ: Preaching Scripture in the Era of Martyrdom. L.; N. Y., 2017. P. 154-158). Принятие образа Сына Божия осуществляется посредством Св. Духа благодаря Воплощению Логоса, к-рое возвращает человеку «общение с Богом» (eam quae est ad Deum communionem), богосыновство и «участие в нетлении» ( Iren. Adv. haer. III 18. 7; см.: Norris. 1990. P. 89-97). Т. о., «плоть равно способна к тлению и к нетлению, к смерти и к жизни» ( Iren. Adv. haer. V 12. 1; см.: Orbe A. Teología de S. Ireneo. Madrid, 1985. Vol. 1: Coment. al lib. V del «Adversus haereses». P. 401-461). Ириней рассматривает вопрос о воскресении плоти не только в эсхатологическом контексте, но и в связи с христологией, сотериологией и антропологией, тем самым противопоставляя систематической экзегезе гностиков собственную систему интерпретации ( D " Anna A . Les «négateurs de la salus carnis internes à l " Église» et le conflit exégétique avec Irénée sur les Épîtres de Paul//Irénée de Lyon et les débuts de la Bible chrétienne. |
| 1981; Dubois J.-B. Pauline Reception in Valentinian and Basilidian Gnosis//Receptions of Paul. 2018. P. 623-644). Значение Посланий П. во многом определялось возможностью их аллегорического толкования, чтобы представить апостола как гностического проповедника ( Pagels. 1975. P. 159-160). Это позволяет сделать вывод о том, что Ириней верно оценивал экзегезу гностиков, т. к. они использовали слова П. для подтверждения собственных «теологуменов и мифологем». Изучение Посланий не оказало существенного влияния на их доктрину ( Filoramo G. Paolo e la gnosi//Paolo di Tarso a 2000 anni dalla nascita. Cantalupa, 2009. P. 153-166). Неясно, предпринимали ли гностики попытки систематического толкования Посланий, как это сделал Маркион (возможно, валентинианин Александр составил комментарий на Послание к Галатам; см.: Koschorke. 1981. S. 203-205). Среди примеров гностической экзегезы - обоснование учения о 3 категориях людей (духовных, душевных и плотских) с помощью высказываний П. (1 Кор 2. 14-15; 15. 47-49) ( Iren. Adv. haer. I 8. 3). Послание к Ефесянам гностики воспринимали как поучение о различиях в служении духовных и душевных людей ( Pagels. 1975. P. 115-133). Слова апостола о «боге века сего» (2 Кор 4. 4) они объясняли как указание на Демиурга, к-рый не позволяет людям познать истину; при этом они отмечали, что непосвященные «не знают, как читать Павла» ( Iren. Adv. haer. III 7. 1). Опираясь на 1 Кор 15. 50, гностики отрицали воскресение плоти (по словам Иринея, этот текст использовали «все еретики» - Iren. Adv. haer. V 9. 1; см.: White. 2014). Анализ учения о плоти, представленного в «Трактате о Воскресении» (NHC. I 4) и в «Евангелии Филиппа» (NHC. II 3), позволяет сделать вывод, что гностики не только заимствовали из Посланий образы и лексику (ср.: Pagels. 1975. P. 163-164), но и внимательно изучали высказывания П., к-рые они интерпретировали в платоническом ключе ( Jacobi Ch. «Dies ist die geistige Auferstehung»: Paulusrezeption im Rheginusbrief und im Philippusevangelium//Receptions of Paul. |
| Ибо сказано: «плод духовный есть любы, радость, мир» и проч. (Гал. 5:22). Всего же скорее сатана способен и силен внушить кичение и высокоумие. Итак, по действенности да распознается воссиявший в душе твоей духовный свет, от Бога ли он, или от сатаны. Впрочем и самой душе, если она имеет здравую рассудительность, по духовному чувству скоро делается явственным сие различие. Как уксус с вином на вид одинаковы, но гортань чувством вкуса различает свойство того и другого: так и душа по самому духовному ощущению и действенности может различать дарования Духа и мечтания чуждого. 14. Душе всего более надобно иметь в виду и предусматривать, чтобы и на самое короткое время не уловила ее сила противника. Как животное, когда и один член его запутается в сеть, по необходимости все теряет свободу и отдается в руки ловцам; так подобное сему терпит обыкновенно и душа от врагов. И сие ясно представляет Пророк, когда говорит: «сеть уготоваша ногам моим, и слякоша душу мою» (Пс. 56:8). 15. Кто намерен тесным путем войти в дом сильного, и расхитить сосуды его, тот должен не телесным довольствоваться здравием, но укрепляться благим Духом, имея в памяти сказавшего: «плоть и кровь царствия Божия не наследят» (1 Кор. 15:50). Как же должно укрепляться Духом? Внимать должно Апостолу, который говорит, что премудрость Божия людьми вменяется «в безумие» (1 Кор. 1:23). И Пророк говорит: видел я Сына человеческого, и «вид Его безчестен, умален паче всех сынов человеческих» (Ис. 53:3). Посему, кто желает соделаться сыном Божиим, прежде всего должен подобно Господу смириться, терпеть, когда его считают безумным и бесчестным, не отвращать лица своего от заплеваний, не гоняться за славою, за красотою века сего и за чем-либо подобным, не иметь где главу приклонить, переносить поношение и уничижение, быть у всех в презрении и попрании, подвергаться нападениям явным и тайным и противоборствовать им умом. И тогда сам Божий Сын, сам Сказавший: «вселюся в вас и похожду» (2 Кор. 6:16), явен будет сердцу его; и восприимет он силу и крепость, чтобы связать сильного и расхитить сосуды его, наступить на аспида и василиска, на змию и на скорпиона. |
| 175 “Тайноядение” (lathrofagia) — вкушение пищи монахом втайне от остальной братии. 176 Букв. “кто живут по своим собственным правилам” (греч. idiorrythmoi). 177 Ср. Гал. 6:3. 178 Ср. Пс. 50:12; Мф. 5:8. 179 Ср. Мф. 7:8. 180 Букв. “в умерщвленной жизни”. 181 Букв. “совершенно не родились от Бога, чтобы жить”. 182 Ср. 1 Кор. 15:47. 183 Ср. 1 Кор. 15:48. 184 Ср. Ин. 3:3. 185 Ср. Пс. 81:6. 186 Ср. Рим. 5:15—18. 187 Ср. Иак. 2:18. 188 Ср. Ин. 6:33. 189 Ср. Ин. 6:50. 190 Преп. Симеон ссылается на свои другие сочинения, где он говорил о том же. Например, в одном из гимнов он пишет: “Взяв (от нас) плоть, Он дал нам Божественного Духа” (Гимн 15, 122). 191 Т.е. делает новыми (греч. kainourgeo). 192 Ср. Ин. 10:10. 193 Преп. Симеон использует классические богословские термины homofyes (единоприродный), homoousios (единосущный), homodoxos (единославный), употреблявшиеся Св. Отцами для вырпажения единства между Отцом и Сыном. 194 По учению восточных Отцов Церкви, человек благодаря обожению становится “по благодати” тем, чем Бог является “по природе”. 195 В оригинале 25 строк гимна написаны двенадцатисложным ямбическим триматром, а остальные строки (26—127) — пятнадцатисложным политическим стихом. 196 Наименования Бога, приводимые здесь преп. Симеоном, основаны на Священном Писании: свет (ср. Ин. 8и др.), мир (Мих. 5:5), радость (Пс. 15:11; 1 Пар. 16:27), жизнь (Ин. 11:25), пища и питие (Ин. 6:55), одеяние (Пс. 103:2), покров (Пс. 31:7), чертог (Пс. 26:5), восток (Лк. 1:78), воскресение (Ин. 11:25), покой (Евр. 4:1—10), огонь (Исх. 24:17), вода (Иер. 2:13), река (Апок. 22:1), источник жизни (Иерем. 2:13; Пс. 35:10), поток (Пс. 35:9; 41:2), хлеб и вино (Мф. 26:26—28), пир (Мф. 22:2—10), сладость (Пс. 35:9), солнце (Пс. 83:12), звезда (Апок. 22:16), светильник (2 Цар. 22:29; Апок. 21:23). Подобное же перечисление встречаем у Дионисия Ареопагита (О Божественных именах 1.6). 197 Букв. “Это Единое есть Многое: оно разрушает и строит”. 198 Ср. Пс. 32:6. 199 Преп. Симеон как бы говорит от лица своих оппонентов, утверждавших, что Бога видеть невозможно. |
| 3160. Ср.: Числ. 15:33. 3161. Два рога вола символизируют два Завета. 3162. Ср. Лк. 19:33. 3163. Некоторые издатели называют адресатом Иринея, адресата предыдущего письма. 3164. Из этих слов можно предположить, что данное письмо адресовано тому же человеку, что и предыдущее, но исследователи считают эту фразу следствием редактирования (см .: Zelzer. Prolegomenon. P. XXIV). 3165. См.: Гал. 3:26–29. 3166. См.: Евр. 9:16. 3167. Ср.: Гал. 4:1–2. 3168. Завещания хранились спечатанными несколькими печатями (по количеству свидетелей). 3169. Ср:2 Кор. 3:6. 3170. См.: Гал 4:1–2. 3171. См.: Быт. 4:22 и след. 3172. См.: Гал. 3:24. 3173. Подробнее об этом см.: epist. 69. 3174. См.: Исх. 4:25. 3175. См.: Мф. 5:17. 3176. См.:2 Кор. 5:21. 3177. См.:1 Кор. 13:2. 3178. Возможно, письмо адресовано Беллинию (см: epist. 9), оглашенному, откладывавшему крещение. Данное письмо в рукописях не имеет адресата. 3179. Ср.: Пс. 33:6. 3180. См.: Ин 9:25. 3181. Ср.: Ин. 13:27. 3182. Ср.: Мф. 17:2 и след. 3183. Ср.: Мф. 26:70 и след. 3184. Ср.: hymn. 1. 15–16; Рим. 13:12. 3185. Ср.: Ин. 9:10. 3186. Письмо датируется 384–385 гг. (см.: Zelzer. Р. 169, not.) Так как в этом письме продолжается обсуждение темы, начатое в epist. 50. в издании мавристов оно адресовано Студию, хотя в рукописях адресатом назван Ириней. 3187. Обвинителями против Присциллиана и его сторонников выступили епископы Итаций Оссонобский и Идаций Меридский; см. у Сульпиция Севера, chron. 2. 50 и след. – Примеч. ред. 3188. См.: Лк. 10:35. 3189. См.: fid. 5. 10. 3190. Ср.: Исх. 12:3; Ис. 53:7. 3191. Ср.: Лев. 12:2; 15:13 и др. 3192. Имеется и виду промежуток времени между смертью и воскресением Христа. 3193. Ср.: Лк. 24:7. 3194. См.: Мф. 3:11. 3195. Ср.: Ос. 3:1–2. Цена Ветхого и Нового Завета складывается из 7 и 8 (семь дней творения и восьмой день как время будущего века, время Евангелия), см. об этом: epist. 31. 7–9. – Примеч. ред. 3196. См. примеч. к epist. 1. 4. 3197. См. Ис. 38:8. Езекия был болен и молил Бога об исцелении, которое ему и даровал Бог, прибавив 15 лет жизни. |
| Хотящие вести жизнь свою благочестно шествуют незаблудно прямым путем, повинуясь слову Апостола, который говорит: не упивайтеся вином, в немже есть блуд (Еф. 5:18). Еще: пияницы... Царствия Божия не наследят (1 Кор. 6:10). И опять: питающаяся пространно (подгуливающая вдовица) жива умерла (1 Тим. 5:6). И наводит: не бывайте несмысленни, но разумевайте, что есть воля Божия (Еф. 5:17). Все срамные страсти распложаются от пьянства. Как и Давид говорит: нощь просвещение в сладости моей (Пс. 138:11); то есть ночь была вокруг меня, бедного, а я того не ведал, почитая светом сласть, тогда как она есть ночь. Мрак и тьма — время пьянствующих, по Апостолу (1 Сол. 5:7). Историю о дщерях Лота я охотно пройду молчанием. Но Господь, подтверждая предлагаемую истину, всем заповедует, говоря: внемлите себе, да не когда отягчают сердца ваша объядением и пиянством (Лк. 21:34). Ему слава во веки веков. Аминь. О воздержании слово инока Антиоха Воздержание всем приличествует, но наипаче тем, которые возжелали благоугождать Богу. Воздержание же разумеем не в отношении только к яствам, но вообще — во всем, то есть удаление от всего запрещенного. Итак, взявшему подвиг воздержания должно воздерживаться от всего, по Апостолу (1 Кор. 9:25). Как, когда у человека отнят будет какой-либо член, весь вид тела становится не благообразным, так и недостаток одной какой-либо из части воздержания уничтожает все его благолепие. Почему нам надлежит трудолюбно возделывать не телесные только добродетели, но и те, которые могут очищать внутреннего нашего человека. Ибо дело воздержания — удаляться от всякой неразумной сласти и ничего не делать не по указанию заповедей Божиих. Воздержание есть узда, сдерживающая стремление похотной части души к яствам, стяжаниям и славе. И нет возможности родиться в нас чему-либо другому без терпения и всестороннего воздержания. В терпении вашем стяжите души ваша, внушает Господь (Лк. 21:19). Желающий исправно вести дело воздержания часто должен молиться. Апостол говорит даже: непрестанно молитеся (1 Сол. 5:17). Молитва и воздержание отдаляют ум от мирских сластей и избавляют от всякого злого их влияния. Под плотию и кровию разумел Апостол плотские страсти, увлекающие ум и к мудрованиям плотским, когда говорил, что плоть и кровь Царствия Божия наследити не могут (1 Кор. 15:50). Эта плоть есть пища демонов. Почему измождающий плоть воздержанием заставляет голодать демонов и отнимает у них силу с успехом вести против себя брань. |
| А Тот, Которого Бог воскресил, не увидел тления (Деян. 13:36 – 37). 3) Но то скажу нам, братия, что плоть и кровь не могут наследовать царствия Божия, и тление не наследует нетления (1 Кор. 15:50). Разберем эти места. 1)Место из прор. Иеремии (8, 1 – 2) штундисты обыкновенно предъявляют простакам из православных, которые любят слушать, когда читают» от божественного», сами не зная грамоты, или новичкам – сектантам. Когда речь идет о мощах, штундисты внушительно говорят: „буде ще таке время, що пороскыдают оти мощи; ось, нате, прочитайте». „Хорошо знающим Слово Божие“ сектанты предъявляют тексты под цифр. 2 и 3. В Иерем. 8, 1 – 2 пророк возвещает народу еврейскому горькую участь, как следствие его непослушания закону и пророкам и – идолослужения. За то, что иудеи првносили человеческие жертвы на требище Тофетовом, в долине Енномовой (Иер. 7:30 – 34), Господь отистит га грехи идолопоклонства даже давно умершим и предаст кости их посрамлению пред теми идолами, которых они искали и которым покланялись (снеси Иер. 16, 4 и 34. 20). 2) Приводимое сектантами место из кн. Деяний нисколько не говорит против почитания мощей, ибо в ветхом завете весь человек и телом и душей был под законом, был рабом сатане, и только во времена благодати в новом завете воплощение Сына Божия освятило наше бренное тело, соделав его храмом Св. Духа (1 Кор. 6:19; снеси 3, 16 – 17). Но и в ветх. завете некоторые праведники провидят уже это освящение нашего тела. Св. прор. Давид говорит: не дашь Святому Твоему увидеть тление (Пс. 15:10). Эти слова, прежде всего, исполнились на первенце из мертвых – Христе Спасителе, но Его благодать изливается и на верующих в Него. А премудрый Соломон прямо говорит, что Бог создал человека для нетления (Премудр. 2:23). 3)В первом послании к Коринф. в 15 гл. излагается апостолом учение о воскресении мертвых. Взяв для сопоставления образ вз природы (15, 37), св. апостол говорит, что погребенное тленное тело должно замениться нетленным, душевное духовным. Нынешнфе наше тело предназначено только для земли и потому не может войти в царствие Божие; для сего последнего нужно другое тело небесное (15, 50); как произойдет такая перемена с нашим телом, ап. |
| Римский император с 14 по 37 гг. При нем был распят Христос. Римский император с 69 по 79 гг. При нем был взят Иерусалим. Ср.: «и не оставят в тебе камня на камне за то, что ты не узнал времени посещения твоего» (Лк. 19:44, Синодальный перевод). Тертуллиан имеет в виду т. н. «Иудейскую войну» (67—70 гг.), подробное описание которой содержится в одноименном труде Иосифа Флавия. Разрушение Храма, произошедшее во время этой войны, предсказал Господь. Ср.: Мф. 24:2; Мк. 13:2; Лк. 21:6. О грядущей осаде и разорении Иерусалима Христос говорит в Лк. 19:43—44. Ср.: Ис. 1:7—8. Ср.: Ис. 1:3—4; а также: Втор. 29:24—25. Ср.: Ис. 1:20. См.: Пс. 5958:12. In anxietate. В Септуагинте: «в скорби». См.: Ис. 50:11. См.: Ис. 53:9. Ср.: Мф. 27:64. См.: Ис. 53:9. Ср.: Мф. 26:14—16; Мк. 14:10—11; Лк. 22:3—6. Ср.: Мф. 28:11—15. По мнению Кройманна, под Иудой Тертуллиан подразумевает иудеев. Ср.: Мф. 21:12; Мк. 11:15; Лс. 19:45; Ян. 2:15. Ср.: Мф. 21:23; Мк. 11:27; Лк. 20:1. Ср.: Исх. 20:5; 34:14; Втор. 4:24; 5:9; 6:15; Наум. 1:2. Ср.: Лк. 16:22. Т. е. такой, каким ты изображаешь своего бога. Ср.: Втор. 32:39; Иов 5:18. Ср.: Ис. 45:7. De spe fidelium — одно из утраченных сочинений Тертуллиана. Тертуллиан был хилиастом. Ср.: Гал. 4:26. Ср.: Откр. 20:6. Конъектура Кройманна. В рукописи это слово относится к Иерусалиму. Ср.: Откр. 21:2. Ср.: Фил. 3:20. Ср.: Иез. 48:30—35. Ср.: Откр. 21:9—14. Речь идет о монтанистах. Конъектура Кройманна. В рукописи: «небесного». Et mundi destructione et iudicii conflagratione commissa, demutati in atomo in angelicam substantiam transferemurm caeleste regnum. Ср.: Et istas ego receperim causas, et illam quae in conflagratione nostris placet hoc quoque transferendam puto (Sen. Nat. Quaest., Ill, 29,2). Ср.: 1 Кор. 15:52: ντμφ. Ср.: 1 Кор. 15:52—53. Интерполяция. Ср.: Быт. 22:17. Т. е. искаженное маркионитами Евангелие от Луки. См.: Лк. 12:31. |
|
|
