| В сборе пожертвований для Иерусалима участвовала не только Антиохия. Из послания апостола Павла к Римлянам известно, что Македония и Ахаия усердствуют некоторым подаянием для бедных между святыми в Иерусалиме (Рим. 15, 26). Такой же сбор пожертвований осуществлялся в Галатии (в настоящее время — территория Турции), а затем — и в Коринфе: При сборе же для святых поступайте так, как я (апостол Павел. — Авт.) установил в церквах Галатийских. В первый день недели каждый из вас пусть отлагает у себя и сберегает, сколько позволит ему состояние, чтобы не делать сборов, когда я приду (1 Кор. 16, 1–2). Слово «установил» не означает того, что благотворительность была принудительной и все должны были участвовать в ней в установленном апостолом порядке. Апостол дважды прямо говорит о добровольном участии в сборе средств: Я даю на это совет: ибо это полезно вам, которые не только начали делать сие, но и желали того еще с прошедшего года (2 Кор. 8, 10) и каждый уделяй по расположению сердца, не с огорчением и не с принуждением; ибо доброхотно дающего любит Бог (2 Кор. 9, 7). Из этих слов видно, что апостол лишь призывает коринфян исполнить то, что они намеревались сделать еще год назад, а также напоминает, что доброе дело должно быть именно добрым и — добровольным. А напоминает он о сборе средств еще и потому, что знает о материальном благополучии коринфян в этот момент. И здесь звучит очень интересная мысль апостола о взаимопомощи: Не требуется, чтобы другим было облегчение, а вам тяжесть, но чтобы была равномерность. Ныне ваш избыток в восполнение их недостатка; а после их избыток в восполнение вашего недостатка, чтобы была равномерность (2 Кор. 8, 13–14). Богословие христианской благотворительности Денежные пожертвования в пользу других, часто совершенно незнакомых людей, по мысли апостола Павла, становятся не просто жестом щедрости. Идея деятельного милосердия и любви к ближним основным мотивом проходит через библейские тексты. Но апостол Павел рассматривает благотворительность через призму христологии — учения о Господе Иисусе Христе — и экклессиологии — учения о Церкви. |
| Схиархимандрит Софроний оговаривается: «Со святыми жить не всегда легко». Никакой святой не может освободить от необходимости личной борьбы с живущим в нас грехом. Освободить нас от труда и подвига он не может. И потому святой может показаться жестоким. Апостол Павел пишет: «Не обманывайтесь: худые сообщества развращают добрые нравы» (1 Кор 15, 33). Или: «Какое общение праведности с беззаконием? Что общего у света с тьмою?.. Какая совместность храма Божия с идолами?» (2 Кор 6, 14,16). Господь говорит: «И потому выйдите из среды их и отделитесь... и не прикасайтесь к нечистому; и Я прииму вас» (2 Кор 6,17). Апостол Павел: «Завещеваем же вам, братия, именем Господа Иисуса Христа, удаляться от всякого брата, поступающего бесчинно» (2 Фес 3, 6); и далее: «Если же кто не послушает слова нашего в сем послании, того имейте на замечании и не сообщайтесь с ним, чтобы устыдить его» (2 Фес 3,14). Апостол Павел: «Я писал вам не сообщаться с тем, кто, называясь братом, остается блудником, или лихоимцем... или злоречивым... с такими даже и не есть вместе... Итак, извергните развращенного из среды вас» (1 Кор 5,11,13). Симеон Новый Богослов: «Мертв для святых мир и люди мира». Старец Силуан: «Когда духовный человек встречается с недуховным, то обоим скучно и тяжело их общение». Из книги «Близок к нам Господь: Жизнеописание, воспоминания духовных чад и труды схиигумена Саввы (Остапенко)» , выпущенной Сретенским монастырем. Книгу можно приобрести в магазине московского Сретенского монастыря . скрыть способы оплаты Комментарии Александр 3 февраля 2011, 02:33 Спасибо огромное! Благодоря Вашим статьям я многое понял! Низкий вам всем поклон! Валентина 2 февраля 2011, 15:10 Ларисе: думаю, что Христос ел с " мытарями и грешниками " , потому что мог позволить это себе и своей душе, т.к. соприкосновение с чужим грехом не заражало грехом Его душу. А мы немощны, и вопрос не в том, кто " чист " , а кто " нечист " , а в том, каков для нас тот порог греховности, соприкосновение с которой не повредит нашей душе. Уверена, что если подходить к вопросу с такой позиции, то ни о какой гордости тут и речи не может возникнуть. |
| Прообразовательный смысл М. раскрывается в учении НЗ о Евхаристии, согласно к-рому Сам Христос является сошедшим с небес Хлебом жизни (Ин 6. 35). В ВЗ прор. Моисей явил поколению странствующих по пустыне свое божественное призвание посредством чуда с М., Иисус Христос возвещает евр. народу духовное учение о Своем теле посредством обращения к библейской истории. Подобно тому как в ВЗ дарование М. избранному народу было средством испытания его верности Богу (Втор 8. 16), так и в НЗ Иисус Христос во время искушения в пустыне отвергает предложение превратить камни в хлеба (Мф 4. 3-4). В словах Спасителя, раскрывающих смысл новозаветного учения о Евхаристии, М. выступает в качестве антитезы Плоти Христовой, символизируемой небесным хлебом, исходящим от Господа. В то время как «отцы... в пустыне» были питаемы М. и тем не менее умерли (Ин 6. 49), небесный хлеб (ср.: Пс 77. 24), или хлеб жизни (Ин 6. 48), который Господь дарует как Свою Плоть, становится для вкушающих его залогом вечной жизни (Ин 6. 51-59). По контрасту с М., явленной в прошлом, пища эпохи спасения, начавшейся с приходом Иисуса Христа, дарует бессмертие. Сам Господь Иисус Христос становится «хлебом жизни» (Ин 6. 35), который приносится «за жизнь мира» (Ин 6. 51-58). М. в Евангелиях выступает не как символ, отсылающий к идеальному прошлому или мессианскому будущему, но служит прообразом новой жизни, начавшейся с пришествием Христа. Учение об истинном хлебе вызывает такое же непонимание среди учеников Христа и фарисеев (Ин 6. 14, 30-31), как и дарование М.- ропот среди мн. представителей странствующего по пустыне народа (Числ 11. 1-6). Ап. Павел также подчеркивает прообразовательное значение М. в рассказе, предваряющем изложение христианского учения о Евхаристии (1 Кор 10. 6, 16). Повествуя о странствии израильтян по пустыне, он именует М. духовной пищей (1 Кор 10. 3). Вслед за Евангелием от Иоанна (Ин 6. 49) ап. Павел делает акцент на том, что не о многих из вкушающих М. «благоволил Бог, ибо они поражены были в пустыне» (1 Кор 10. 5). |
| 1 . Сообщение (1,10–17) 2 . Благовестие и истинная мудрость (1,18 3,4) 3 . Служение и апостольство (3,5 4,21) Б. Нравственные и этические проблемы (5,1 6,20) 1 . Грех кровосмешения (5,1–13) 2 . Судебные тяжбы (6,1–11) 3 . Половая распущенность (6,12–20) III. Ответ на письмо коринфян (7,1 16,12) А. О браке и разводе (7,1–40) 1 . Брачные отношения (7,1–9) 2 . Вопрос о разводе (7,10–24) 3 . Отдельный вопрос о «девственности» (7,25–40) Б. Об идоложертвенных яствах (8,1 11,1) 1 . Проблема и ее разрешение по существу (8,1–13) 2 . Авторитетность Павла в этом вопросе (9,1–27) 3 . Израильтяне как пример (10,1–22) 4 . Выводы (10,23 11,1) В. О богослужении (11,2–34) 1 . О покрытии головы (11,2–16) 2 . Вечеря Господня (11,17–34) Г. О дарах духовных (12,1 4,40) 1 . Единство и разнообразие (12,1–31) 2 . Величие любви (13,1–13) 3 . Пророчество и дар языков (14,1–25) 4 . Принцип благочиния (14,26–40) Д. О воскресении (15,1–58) 1 . Важность воскресения Христова (15,1–11) 2 . Неоспоримость воскресения (15,12–34) 3 . Природа нового тела воскресших (15,35–49) 4 . Выводы (15,50–58) Е. О пожертвованиях и других вопросах (16,1–12) IV. Заключение (16,13–24) Глава 1 1 апостол. Лицо, которому Самим Христом даны полномочия быть Его посланником, вестником. Значение этого служения подчеркнуто в других местах послания (гл. 9; 15,1–11; 2 Кор., гл. 10–12; Гал., гл. 1). Сосфен. Возможно, он же упомянут в Деян. 18,17 как начальник синагоги в Коринфе во время первого посещения этого города Павлом. 1 освященным во Христе Иисусе, призванным святым. Вторую часть этого обращения Павел употребляет в других местах как определение христиан, которым пишет (напр., Рим. 1,7 ). Слово «святые» указывает на статус христиан как народа Божия. Словом «освященные» Павел подчеркивает главный аспект христианской жизни. Коринфян волновали этические проблемы, поэтому в послании неоднократно затрагивается тема освящения. Павел с самого начала привлекает особое внимание к этому вопросу. Знаменательно, что он, как пастырь, ободряет их напоминанием, что они освящены (6,11): цель освящения достижима, потому что Бог уже изменил их сердца ( Рим. 6,1–14 ; Гал 5,24.25 ). |
| Как понимать слова: «быть подобными образу Сына Своего»? Некоторые толкователи видят здесь аллюзию на библейский рассказ о сотворении человека по образу Божию (Быт. 1:27) и на учение Павла о Христе как «образе Бога невидимого» (2 Кор. 4:4; Кол. 1:15). Другие [iv] приводят в качестве параллели учение Павла о Христе как небесном человеке и новом Адаме: уверовавшие в него, ранее носившие образ перстного Адама, будут носить Его образ (1 Кор. 15:49). Глагол «призвал» напоминает нам о самом начале Послания к Римлянам, где Павел называет себя «призванным апостолом», а своих адресатов — «призванными Иисусом Христом» и «призванными святыми» (Рим. 1:1–7). Действие божественного призвания может быть проиллюстрировано историями призвания на служение вождей и пророков Израильского народа, в частности, Моисея (Исх. 3:1–4:16), Самуила (1 Цар. 3:1–15), Исаии (Ис. 6:1–10), Иеремии (Иер. 1:4–9), Иезекииля (Иез. 2:1–3:11). Это очень разные истории, но во всех подчеркивается два ключевых момента: 1) инициатива всегда исходит от Бога; 2) человек ощущает себя неготовым к возлагаемой на него миссии. Иногда в ответ на зов Божий человек даже отказывается или сопротивляется, но Бог все равно настаивает на своем. Глагол «оправдал» отражает одну из главных тем Послания к Римлянам — оправдания верою в Иисуса Христа. Эта тема доминировала в послании на протяжении значительного отрезка (Рим. 3:21–5:5). Однако конечным звеном цепи является не оправдание, как можно было бы ожидать на основе предшествующего дискурса, а прославление [v] . Какой смысл вкладывает Павел в глагол «прославить»? Возможно, наилучшим объяснением являются его собственные слова из Второго Послания к Коринфянам: «Мы же все открытым лицем, как в зеркале, взирая на славу Господню, преображаемся в тот же образ от славы в славу, как от Господня Духа» (2 Кор. 3:18). Учение, изложенное Павлом в рассматриваемом отрывке, ставит перед толкователями множество вопросов. Если Бог заранее предопределяет судьбу человека, то в чем заключается свобода воли человека и несет ли он какую-либо нравственную ответственность за свои поступки? Если одни люди заведомо предопределены к спасению, а другие к погибели, то можно ли назвать Бога справедливым? Способны ли люди влиять на свою судьбу, или всё подчинено воле рока? Если судьбы людей заранее предначертаны, то не подобно ли человеческое сообщество театру, в котором все роли расписаны и каждый актер обязан выполнять волю режиссера? |
| Причастники (κοινωνο) Божественного естества (2 Пет 1:4). Вы имели общение (κοινωναν) с нами: а наше общение (κοινωνα) — с Отцем и Сыном Его, Иисусом Христом. Имеем общение (κοινωναν) с Богом. Если же ходим во свете, подобно как Он во свете, то имеем общение (κοινωναν) друг с другом, и Кровь Иисуса Христа, Сына Его, очищает нас от всякого греха (1 Ин 1:3, 6–7). Благодать Господа нашего Иисуса Христа, и любовь Бога Отца, и общение (κοινωνα) Святаго Духа со всеми вами (2 Кор 13:13). Христос. Как открывается путь к общности с Троицей? Через вочеловечивание Сына Божьего, Одного из Троицы. Общность с Богом-Общностью достигается через общность с Христом, с Его смертью и воскресением. Вторая Ипостась Троицы, находясь в единосущии-койнонии с другими Ипостасями, входит в единосущие-койнонию с человеческой природой. Мы приглашены к обратному жесту: войдя в единосущие-койнонию со Христом в Его человеческой природе, мы входим в единосущие-койнонию с Божественной природой. Как вы участвуете (κοινωνετε) в Христовых страданиях, радуйтесь, да и в явление славы Его возрадуетесь и восторжествуете (1 Пет 4:13). Верен Бог, Которым вы призваны в общение (κοινωναν) Сына Его Иисуса Христа, Господа нашего (1 Кор 1:9). Познать Христа, и силу воскресения Его, и участие (κοινωναν) в страданиях Его, сообразуясь смерти Его (Флп 3:10). А как дети причастны (κεκοιννηκεν) плоти и крови, то и Он также воспринял оные, дабы смертью лишить силы имеющего державу смерти, то есть диавола (Евр 2:14). Я, Иоанн, брат ваш и соучастник (συγκοινωνòς) в скорби и в царствии и в терпении Иисуса Христа, был на острове, называемом Патмос, за слово Божие и за свидетельство Иисуса Христа (Откр 1:9). Евхаристия. Но где и как конкретно люди могут войти в общность со Христом, то есть с Богом-Общностью? Физически, телесно мы в Евхаристии входим в общность со Христом, то есть с Троицей. Евхаристия есть таинство койнонии. Чаша благословения, которую благословляем, не есть ли приобщение (κοινωνα) Крови Христовой? Хлеб, который преломляем, не есть ли приобщение (κοινωνα) Тела Христова? (1 Кор 10:16). |
| Во-вторых, аскеза, не будучи самоцелью, является в то же время неотъемлемой частью и неизменной спутницей духовной жизни, затрагивая равным образом телесную и душевную сферы. Основное противопоставление в христианской аскетической традиции проходит не между телом и духом, не между материальным и нематериальным, как в разнообразных дуалистических системах (платонизме, манихействе, некоторых направлениях гностицизма и т.д.), но между жизнью по плоти (κατ σρκα) и жизнью по духу (κατ πνεμα), между исполнением заповедей Божиих по букве и их исполнением по духу (ср. Рим. 8, 1-8 и др.). Если жизнь по плоти подразумевает наложение на себя каких-либо ограничений из страха наказания и обставляется системой запретов ( не убий, не прелюбы сотвори, не возжелай и т.д.), то жизнь по духу предполагает внутреннее настоятельное стремление к совершенствованию в Боге, движимое любовью к Нему. В этом контексте всякая форма аскезы приобретает положительное, созидательное значение, не ограничивая свободу человека по плоти, но подавая проверенные тысячью опытов способы обретения истинной свободы по духу . И третье, являющееся следствием первого и второго: сугубо индивидуальный характер аскетического делания, определяющий меру подвига с учетом духовной потребности каждого человека на пути его возрастания в меру полного возраста Христова (Еф. 4, 13). Речь не идет о совершенной независимости христиан друг от друга в их аскетической практике — передача живого опыта Церкви, составляющая собственно Предание, Παρδοσις, невозможна без учительства и ученичества, без Павлова: подражайте мне, якоже аз Христу (1 Кор. 4, 16). Речь идет о том, что любая аскетическая норма, будь то воздержание в различных его проявлениях, совершение молитвенного делания, как общественного, так и домашнего, а также те подвиги, которые отражены в монашеских обетах, имеют положительное значение только в соотнесении с общей динамикой духовного роста христианина, приобретением им ума Христова (1 Кор. 2, 16), усвоением им главного закона христианской жизни — закона любви 3 . Эта дилемма указана в притче Христовой о 10 девах, в которой толковники, начиная со Златоуста, однозначно понимают под елеем милосердие или человеколюбие, т.е. деятельную христианскую любовь. Не стяжав ее даже достигший больших аскетических высот подвижник остается медью звенящей и кимвалом звучащим (1 Кор. 13, 1). |
| Итак, все мы, живущие в Церкви, составляем вместе единое Тело, Глава коего Христос, а каждый в отдельности является маленькою частью целого. Приводя слова апостола: «хлеб, егоже ломим, не общение ли Тела Христова есть?» (1 Кор.10:16), Иоанн Златоуст объясняет, что апостол не сказал слово «причастие», так как «хотел выразить нечто большее, показать великое единение. Приобщаясь, мы не только делаемся участниками и сообщниками, но соединяемся со Христом. Как тело Христово соединено со Христом (Богом), так и мы через этот хлеб соединяемся с Ним. ...сказав: общение Тела, [апостол] хочет выразить еще теснейшую близость и продолжает: «Яко един хлеб, едино Тело есмы мнози» (1 Кор.10:17). Этот Хлеб есть Тело Христово, и причащающиеся делаются Телом Христовым – не многими телесами, а одним Телом. «Как хлеб, составляясь из многих зерен, делается единым», ведь наличие в нем зерен неприметно по причине их соединения, рассуждает далее Иоанн Златоуст, так и мы, соединяясь друг с другом и со Христом, «питаемся не один одним, другой другим, но все одним и тем же Телом. Потому апостол и присовокупляет: «вси бо от единого хлеба причащаемся» (1 Кор.10:17). Возьмем аналогию. Часть моего тела живет не самостоятельно, но я живу в ней. Разве палец мой или рука живут, а не я живу в пальце или руке? Органы моего тела как бы не имеют личной жизни, но входят в мою жизнь. И когда, скажем, пальцу причинили какое-нибудь повреждение, ведь страдаю я, а не палец. То же самое происходит в Церкви. Когда мы входим в Тело Христово, то отказываемся от своего отдельного существования, чтобы было по слову апостола Павла: «не я живу, но живет во мне Христос» (Гал.2:20). Как в теле живет не каждый отдельный член его, а тот, кому они принадлежат, так и в теле Христовом живем уже не мы – члены этого Тела, а живет в нас Христос. Итак, что же такое Церковь, и как мы в ней живем? Прежде всего, это не есть некоторая организация, как, например, приход. Приход нужен нам для наших действий, но не составляет сущность Церкви. |
| В апостольских Посланиях усыновление и уподобление Богу по сути один процесс единения с Богом. Начало усыновления - таинство Крещения (Гал 3. 26-27). Усыновление Богу подразумевает единение с благодатью Св. Духа (Гал 4. 5-7), так что человек становится храмом Божиим (1 Кор 3. 16-17). О. может описываться как преображение человеческой природы (2 Кор 3. 18) или как обновление, рождение из ветхого человека в нового (Кол 3. 9-10). В полной мере О. человека осуществится после Второго пришествия Христова и преображения всего мира (Рим 8. 22-23), тогда прославленное человечество соединится со своим Главой - Христом (Еф 1. 10) и «будет Бог все во всем» (1 Кор 15. 28). Идея О. в греческой философии Представление о соединении души человека с божеством было характерно для орфических мистерий, встречается у Платона, являлось ключевым для герметической философии, где впервые появляется слово «обожиться»: «Таков блаженный конец обладающих ведением - обожиться (θεωθναι ) » (CHerm. 26. 9). В полной мере мысль о том, что человек может «стать богом», сформулирована у неоплатоников, в частности у Плотина , к-рый говорил: «Разве можно представить себе более прекрасную и достойную участь для нас, смертных, нежели приобщение через некое подобие этому царственно правящему началу?!» ( Plot. Enn. I 2. 1). В стремлении к совершенству именно душа уподобляется Единому, но не тело человека, ибо тело, будучи вещественным, онтологически несовершенно и служит помехой для достижения О. (Ibid. 3). Для Плотина совершенствующаяся душа становится разумной и бесстрастной, что и является уподоблением Богу (Ibidem). В отличие от учения христ. подвижников, стремившихся к всецелому О. своего человеческого естества, включая тело, чтобы стать сынами Божиими по благодати, путь совершенствования в неоплатонизме - это прежде всего интеллектуальное восхождение с постепенным освобождением от всего чувственного и материального. Философ должен очистить свою душу от всех эмоций, переживаний, чувств и страстей независимо от их нравственного качества, чтобы стать только умом, только мыслью. |
| Впервые в документах К. м. упоминается в окт. 1465 г., когда вдовая кобринская кнг. Ульяна Семеновна, внучка киевского наместника кн. Иоанна Ольгимонтовича Гольшанского, а также ее сын кн. Иван Семенович пожертвовали монастырской Спасской ц. мельницу на р. Шевне (приток Мухавца) с прудом и землей, игум. Варлааму - 10 сакков меда, священнику и диакону - по 3 сакка меда и 2 капы денег (АЗР. Т. 5. 2. С. 2-6; Макарий. История РЦ. Кн. 5. С. 35). В б-ке Вильнюсского ун-та сохранился оригинал грамоты, датированной 10 июня 1491 г. Согласно предсмертной воле князя, его вдова кнг. Феодора Ивановна (урожд. Рогатинская), которая по матери была правнучкой Киевского вел. кн. Владимира (Василия) Ольгердовича , приписала к К. м. на поминовение супруга с. Корчицы, десятину от мельницы на р. Кобринке, десятину от хлеба, от яровых и 2 вольные корчмы в Кобрине. Кобринская отмечала, что «муж мой покойный с этого света сошел, а той десятины не успел записать, и, сходя с этого света, князь Иван, покойный муж мой, нам говорил и велел записать». Помимо имущества вкладчица оставила духовную заповедь: «Игумену Спасскому Андрею и потом иным игуменам, которые когда-либо будут служить в мон-ре, чтобы каждый день неопустительно совершалась Божественная служба». Среди свидетелей этого пожалования был Владимирский и Берестейский еп. Вассиан. Позже этот документ неоднократно подтверждался: польск. кор. Сигизмундом I Старым - в Кракове 5 окт. 1512 г. игум. Антонию (Крицкому), кор. Боной Сфорца - в Вильно 16 июля 1541 г. и польск. кор. Владиславом IV Вазой - в Кракове 19 февр. 1633 г. (АВАК. Т. 3. 1. С. 1-3; Макарий. История РЦ. Кн. 5. С. 123). В 1512 г. игум. Антоний добился от короля подтверждения прав К. м. и на др. владения, а именно на «землю пашную у во Именине; человека в Кустовичах, а другого в Шиповичах; а лесу Костреевского за граними; а субботника у Брилеви и млынец на Шевни речце, который мелет одно по весни, коли вода бывает; а две ведре меду з Данкович и землицу бортную на Щерчеви; а у Соболевых две полци, которых дают одно три гроши» (АВАК. Т. 3. 1. С. 3). Такого рода княжеские пожалования были характерны для западнорус. мон-рей и соборов 2-й пол. XIV - 1-й пол. XV в. Отсутствие отдельных документов на них, по-видимому, свидетельствует о том, что, напр., К. м. первоначально мог получить их еще до времени правления кн. И. С. Кобринского, при его отце кн. С. Р. Кобринском (ок. 1431 - ок. 1460), одном из сторонников Литовского вел. кн. Свидригайло . |
|
|
