| See «Abot R. Nat. 2 A; »Abot R. Nat. 2, §13 B; b. Hag. 14a; Ber. 12b; c Abod. Zar. 16b-17a (R. Eliezer; cf. Ecc1. Rab. 1:8, §3), 27b (R. Ishmael with a Christian faith healer); Ecc1. Rab. 1:8, §4; Pesiq. Rab. 13:6; Justin Dia1. 35; cf. Herford, Christianity, 218–19; Schiffman, Jew, 64–67. On Justin in the above connection, see Williams, Justin, xxxii, 74 n. 3. Kalmin, «Heretics,» finds the emphasis on their seductiveness especially in early Palestinian materia1. 1638 E.g., b. Sanh. 33b; Hu1. 84a (Amoraic); Herford, Christianity, 226–27; Dalman, Jesus, 36–37. The discussions may be simply a literary form to glorify the rabbis and to present the minim as foolish, but the substance of the debates suggests that some genuine controversies occurred (e.g., perhaps memories of conflicts in Lydda; cf. Schwartz, «Ben Stada»). 1640 Palestinian rabbinic anti-Christian polemic appears sophisticated by the fifth and sixth centuries C.E.; cf. Visotzky, «Polemic.» 1642 Num. Rab. 4:9, 9:48; Ecc1. Rab. 2:8, §2; Pesiq. Rab Kah. 1:2, 4(all purportedly from the Johannine period); p. Meg. 1:11, §3 and 3:2, §3 (claiming to reflect Tannaitic tradition); see Barrett, «Anecdotes.» Some antipagan polemical collections may have later been adapted against Christians (Hirschman, «Units»). 1646 E.g., m. «Abot 2:14; b. Sanh. 38b [=»Abot 2:14]; cf. t. Sanh. 13:5; p. Sanh. 10:1, §7; see Geiger, «Apikoros.» 1647 E.g., b. Sanh. 39a; Bek. 8b; Ecc1. Rab. 2:8, §2 (all purportedly Tannaitic; this category is probably fictitious, maybe in response to anti-Jewish propaganda like Acts of Alexandrian Martyrs). 1649 B. Hu1. 84a; Sanh. 38b (purportedly Tannaitic), 39a, 43a, 90b, 99a; Meg. 23a; Ber. 10a; cf. b. Yoma 56b-57a (textual variant and probably a Sadducee); cf. further Moore, «Canon,» 123–24; Maier, Jesus in Überlieferung, 170–71; Bagatti, Church, 98ff. 1650 The forms are culture-specific and are even used of God with his angels (e.g., b. Roš Haš. 32b). Despite this stylization of form, there may have been some similarity to actual debate techniques and issues; cf. Stylianopoulos, Justin, 124. |
| As Diaspora readers would readily recognize, a Gentile hearing about a «kingdom of truth» would think not of political kingship but of a kingship of philosophers (cf. Epictetus Diatr. 3.22.49; Plutarch Flatterer 16, Mor 58E). From Plato on, philosophers claimed that they were the citizens best suited to rule the state, 9919 wrote essays on appropriate forms of rulership, 9920 and sometimes (especially among the Cynics) spoke of themselves as ruling. 9921 No one took such claims as a threat to the security of the state because such philosophers rarely if ever challenged that security. True, Cynics often criticized rulers who fell short of their ideal of true kingship, and this criticism invited suspicion of wandering preachers; 9922 but Pilate could readily discern the difference between such a political troublemaker and the more common form of apolitical visionary. To a pragmatic Roman governor, Jesus was nothing more than a harmless Cynic philosopher; a nuisance, perhaps, but surely no threat. Ironically, whereas Pilate views Jesus as a harmless sage, the Jerusalem aristocracy views him as a threat to Romés interests (19:12, 15; cf. 11:49–50). From their respective inadequate conceptual frameworks, both misconstrue his identity. Pilatés tone may be undecipherable, but as Duke notes, John " s dramatic irony here is clear: Pilate asks, «What is truth?» of the very one who is the truth (14:6). 9923 The meaning of «truth» might be debatable, but Pilate was hardly interested in what appeared to him to be philosophical matters (18:38a); he was interested in politics, and from that vantage point, Jesus was «not guilty» (18:38b). Pilate thus took the matter back to Jesus» accusers (18:38b-19:16). Pilate and the People (18:38b-19:16) This section develops Pilatés encounter with Jesus, augmenting the (in a worldly sense) apolitical character of his kingdom stressed in 18:36–37; Jesus is no threat to Roman security (19:8–12). But the people provide Pilate other political realities to deal with, and become increasingly insistent that Jesus be handed over. |
| 1569 Cf. Neusner, Traditions, 3:3; sayings often quickly became property of the schools, and formulaic convention stylized individual utterances for the community. 1571 One could suppose that the later tradition has been read back into an earlier attribution, but the simplicity of the principle («Get for yourself a teacher») could also suggest the reverse. 1572 E.g., Neusner, Legend, 3. This need not imply that anonymity was an important practice in early Pharisaism, as Finkelstein, Making, 187–98, has suggested. 1575 Neusner likewise recognizes a continuity and unity in the ethos of rabbinic Judaism, though not in the sayings or stories (Saying, 189). Horsley, Galilee, 198 finds Mishnaic references «to local folklore or customs» most helpfu1. 1578 Methods of testing in such cases could include common attestation in both Talmuds and attempts to evaluate from which generations literary features derive (Kraemer, «Reliability»). 1579 See, e.g., the argument of Sanders, Judaism, 10. Segal, «Voice,» 3 is correct that the traditions must be evaluated individually. 1582 E.g., Goldenberg, «Halakha»; Goldenberg, " Antiquities iv.» Sanders, Judaism, 463, rightly warns that the parallels reflect common custom, not Josephus " s dependence on rabbinic rules. 1584 Cf. Schiffman, Law; idem, «Light»; Mantel, «Oral Law,» especially from CD; cf. Vermes, Jesus and Judaism, 100–114. Neusner, Traditions, 3:175–76, accepts such parallels as valid evidence that particular traditions are early, though he rightly points out that this does not make them peculiarly Pharisaic or rabbinic (his point in that work). 1589 E.g., the hostile reaction to Akibás explanation of the thrones in Dan. 7 (as reported in b. Hag. 14a; Sanh. 38b); the punishment of R. Eliezer ben Hyrcanus for appreciating a saying of Jesus (Moore, Judaism, 2:250; Dalman, Jesus in Talmud, 36–37, cite t. Hu1. 2:24; b. c Abod. Zar. 16b-17a; Ecc1. Rab. to Eccl 1:8 ); and prohibited interpretations of Scripture that could support Christian «ditheism» (e.g., baraitot in b. Sanh. 38a; R. Johanan in 38b). |
| 589 B. Sanh. 39a (the emperor and late first-century R. Gamaliel II); Bek. 8b (emperor Hadrian and second-century rabbi); p. Meg. 1:11, §3 (concerning a second-century Tanna); 3:2, §3 (ditto); Pesiq. Rab Kah. 1(R. Gamaliel); 4(concerning a Tanna, Johanan ben Zakkai, who then gives the correct answer privately to his disciples); Num. Rab. 4(Johanan ben Zakkai); 9(R. Eliezer, late first/early second century); Fed. Rab. 2.8, §2 (Hadrian and second-century rabbi). By observing that these reports concern Tannaim, we do not thereby claim their authenticity; many (such as debates with emperors) are demonstrably untrue. 590 T. c Abod. Zar. 6:7 (in Rome); b. c Abod. Zar. 54b, bar. (Rome); Bek. 8b-9a (Athens); cf. b. Sanh. 39a (Zoroastrian magus). 591 T. Sanh. 13:5; p. Sanh. 10:1, §7; cf. m. " Abot 2(R. Eleazar ben Arach, disciple of Johanan ben Zakkai), expounded in b. Sanh. 38b. 592 Cf. Geiger, « " pyqwrws.» Malherbe, Exhortation, 12, points out that other philosophers stereotypically accused Epicureans (and different competing schools) of «atheism, hedonism, and hatred of humanity» (some of which charges were also applied to Jews and Christians). 595 B. Sanh. 38b, 39a; Hu1. 84a; perhaps b. Yoma 56b-57a (if the Soncino note is correct concerning the possible corruption of min to Sadducee here); Herford, Christianity, 226–27, also lists Ecc1. Rab. 30:9,53cd; b. Hu1. 87a (sic?); Šabb. 152b; Sukkah 48b; cf. Bagatti, Church, 98ff. The baraita in b. Sanh. 43a is based on fanciful wordplays. 597 Vermes, Jesus and Judaism, 31, follows many form critics» skepticism here, possibly to maintain his role for Jesus as a charismatic teacher rather than a proto-rabbinic halakist or debater; but in this period the two need not have been mutually exclusive. 598 Howard, Gospel, 229; Taylor, Formation, 116. Chilton, «Transmission»; idem, «Synoptic Development,» suggests that many Gospel traditions were transmitted and developed in ways similar to targumic traditions. 601 Although much has been written, a few references will suffice: Marcus, «Names»; Albright, Stone Age, 256–75; Lieberman, Hellenism; Tcherikover, Civilization; Hengel, Judaism; Avi-Yonah, Hellenism; cf. Goldstein, «Acceptance»; Simon, «Synkretismus»; Davies, «Aboth,» 138–51. Although some scholars above may have overdrawn their case–some regions were more hellenized than others (cf. Feldman, «Hellenism»; Vermes, Jesus and Judaism, 26), most scholars today concur that substantial hellenization had occurred in Jewish Palestine. |
| Et rursus illi dicunt ad eum: Memento nostri, domine. Et ipse respondet: Memor sit nostri dominus deus in regno suo. Tunc secedunt et stantes pro ianuis cancellorum a dextris et a sinistris, unusquisque dicit orationes mysteriorum in silentio intueuntes ad sanctam mensam. 1097 И поставляет Святые хлебы на святую трапезу крестообразно, распростирает сверху покров и говорит архипресвитер стоящим в круге священникам: Молитесь за мя, священники святые. Которые отвечают: Дух Святый найдет на тя и сила Всевышнего осенит тя. И снова они говорят к нему: Помяни нас, владыко. И в себе отвечает: Да помянет нас Господь Бог в царствии своем. Затем отходят они и становятся возле дверей ограды справа и слева, единый же говорит молитву тайн в молчании, предстоя святой трапезе. Патриарший обряд Великой Церкви XIIXIII в. по списку British. Museum AM. 34060 следует той же самой традиции. Патриарх кланяется сослужащим священникам, и они говорят: «Дух святый найдет на тя, и сила Вышняго осенит тя. Помяни нас, Владыко». И он отвечает: «Да помянет ны Господь Бог во царствии своем всегда, ныне и присно и во веки веков». 1098 Та же самая редакция диалога находится в позднейших греческих монашеских диатаксисах, включая творение Филофея, 1099 в многочисленных списках славянской версии 1100 и литургии XII в. Отранто. 1101 Расположенная на восточном побережье итальянского «каблука» церковь Отранто оставалась в тесном контакте с Константинополем до норманских вторжений, и ее литургические обычаи, а точнее некоторые местные вариации, в большей степени – константинопольские, чем обычаи Калабрии и Сицилии. 1102 И поэтому отрантский диалог является таким, как в версии Льва Тосканского за исключением части II, («Помолитесь за меня, братья») с дополнением γνοιτο [да будет] в конце после общепринятого окончания πντοτε, νν [всегда, ныне] ... 1103 Это, несомненно, происходит от обычая привлечения к диалогу стиха Луки о Благовещении в части II, расширенном в славянской редакции до остальной части ответа Приснодевы: «Буди мне (нам) по глаголу твоему» (Лк. 1, 38b). 1104 (ii) Новая восточная редакция |
| 1718 Martyn, «Glimpses,» 162. John uses the same formula to cite both Jesus and the OT (Smith, Parallels, 194). 1720 The rabbis probably «conflated» their polemic against various groups of adversaries (Goodman, State, 105). 1721 Segal, «Ruler,» 255; cf. Dunn, Partings, 207–29. Tg. Isa. on 9is reworded to avoid the idea that the royal child is God; Gen. Rab. 1and p. Ber. 9:1, §6 guard against multiple powers in creation; p. Šabb. 6:9, §3, rejects the «son of God» idea that could be read into Dan 3:25 ; and b. Hag. 14a; Sanh. 38b report the hostile reaction to Akibás view of two thrones in heaven. 1723 See Keener, «Pneumatology,» 77–94 (assuming also the connection between the Spirit and prophecy, 69–77). 1724 Schäfer, Vorstellung, 89–114, esp. 116–33. Schäfer is convincing despite the critique of Reif, «Review,» 158, who complains that Schäfer «offers no concrete evidence to convince the reader that his interpretation is preferable to that of Urbach» and others who suggest that Judaism was polemicizing against Christianity. Undoubtedly the influence worked in both directions. 1726 Flusser, Judaism, 54; cf. Coppens, «Don,» 209; Foerster, «Geist» (though it was especially on the Teacher of Righteousness and those of special position). As the early Jewish-Christian material in Ascen. Isa. 9declares, the Holy Spirit speaks in all the righteous. 1728 Cf. Aune, Prophecy, 104; Greenspahn, «Prophecy»; Keener, Spirit, 15–16. Some Gentiles also believed that oracles had declined in their era (Lucan C.W. 5.139–140; Plutarch Obsol), though their assertion is questionable. 1729 Davies, «Mekilta.» Davies suggests that this accounts for the greater discussion of the Spirit in the Mekilta than in later documents («Mekilta,» 104). 1730 Glatzer, «Prophecy,» 115–16,121–22. In contrast, the rabbis seem to have effected a compromise to resolve the tension between spontaneity and orderly prayer in early Judaism (Cohen, Maccabees, 67). 1733 See, e.g., Sipre Deut. 344.3.2. (P. Hor. 3.1, §2 might be relevant, but the «ruler» to which it refers is probably Judah ha-Nasi himself.) |
| Chrysost. Adv. Jud. 8. 8). Особое внимание наложению К. з. при переходе из одного помещения в другое внутри мон-ря или храма уделялось в ирл. монашеской традиции (см.: Vitae Columbani abbatis discipulorumque eius. 2. 9//MGH. Scr. Mer. Bd. 4. S. 125; епитимии за неналожение К. з. встречаются в ирл. монашеских уставах). Особое значение имело наложение К. з. перед трапезой. Как на Востоке, так и на Западе встречаются истории о чудесном спасении при угрозе отравления ядом. Иоанн Мосх говорит, что Иулиан Бострский трижды крестообразно осенил перстом чашу со словами: «Во имя Отца и Сына и Святого Духа» и, выпив тайно подмешанный яд, остался невредим ( Ioan. Mosch. Prat. spirit. 94). Св. Венедикт Нурсийский, которого также хотели отравить, «простерши руку, сделал над сосудом знамение креста, и сосуд, долго до того времени бывший в употреблении, так расселся от этого знамения, как будто бы вместо [наложения знамения] креста святой муж бросил в него камень» ( Greg. Magn. Dial. 2. 3). О благословении вод реки К. з. сообщается в Житии блж. Северина ( Eugipp. Vita Severini. 15. 3). Подробнее см. в ст. Благословение . Моление прп. Серафима Саровского. Икона. XIX в. (частное собрание) Моление прп. Серафима Саровского. Икона. XIX в. (частное собрание) Св. отцы призывали налагать К. з. для преодоления разных страстей. Свт. Иоанн Златоуст говорит так: «Обидел ли кто тебя? Огради крестным знамением грудь; вспомни все, что происходило на Кресте - и все погаснет» ( Ioan. Chrysost. In Matth. 87. 3). Блаж. Иероним Стридонский упоминал совершение К. з. при печали и скорби о покойных ( Hieron. Ep. 108. 21. 4). Однако чаще всего К. з. упоминается в качестве невидимой печати, отгоняющей диавола ( Cypr. Carth. De lapsis. 11). Один из разделов «Апостольского предания» подробно раскрывает именно этот аспект К. з. (Trad. Ap. 42). Поскольку текст сохранился в неск. версиях и, вероятно, был поврежден в процессе передачи (в лат. версии произошло удвоение материала - ср.: Trad. Ap. 38b), для его понимания обычно прибегают к методу реконструкции. |
| 72. Dunn J.D. Romans 1–8/WBC. Vol. 38A. Dallas, 1998. 73. Dunn J.D. Romans 9–16/WBC. Vol. 38B. Dallas, 1988. 74. Dunn J.D. C. The Epistles to the Colossians and to Philemon/NIGNT. Grand Rapids, 1996. 75. Easton B.S. The Pastoral Epistles. London, 1948. 76. EUicolt C.J. St. Paul’s Epistles to the Philippians, the Colossians and Philimon. London, 1888. 77. Ellingworth P. The Epistle to the Hebrews: CGT/NIGTC. Grand Rapids, 1993. 78. Ellis E.E. Pauline Theology: Ministry and Society. Lanham, 1996. 79. Ellis E.E. Luke, Saint/Encyclopedia Britannica. 15th edn. 1974. Vol. XI. 80. Eltester F.W. Εκοη im Neuen Testament/BZNW 23. Giessen, 1958. 81. Fee G.D. Paul’s Letter to the Philippians/NICNT. Grand Rapids, 1995. 82. Fee G.D. The First Epistle to the Corinthians/NICNT. Grand Rapids, 1995. 83. Fitzmyer J.A. Romans. A New Translation with Introduction and Commentary. New ork, 1993. 84. Flender Ο. εκν/NIDNTT: In 4 vol./Ed. by Colin Brown. Grand Rapids, 1975, 1986. Vol. 2: G.-Pre. 85. Fletcher-Louis C.H.T. Wisdom Christology and the Parting of the Ways between Judaism and Christianity/Christian-Jewish Relations through the Centuries (JSNT SS 192). London, 2004. 86. Gaugier E. Der Epheserbrief/Auslegung neutestamentlicher Schriften. Band 6. Zurich.: EVZ-Verlag, 1966. 87. Ceorgi D. Der vorpaulinische Hymnus Phil 2:6–11 /Zeit und Geschichte: Dankesgabe an Rudolf Bultmann zum 80 Geburtstag. Tubingen, 1964. 88. Gnilka J. Der Epheserbrief/HTKNT. Band X/2. Leipzig, 1971. 89. Gnilka J. Der Philipperbrief/HTKNT. Band X/3. Leipzig, 1968. 90. Gnilka J. Theologie des Neuen Testaments/HTKNT. Supplementband V. Freiburg; Basel; Wien, 1994. 91. Granfield C.E.B. The Epistle to the Romans/ICC. Vol. 1. Edinburgh, 1979. 92. Greehy. J. Philippians/A New Catholic Commentary on Holy Scripture. Nelson, 1975. 93. Hanson A.T. Studes in Paul " s Technique and Theology. London, 1974. 94. Hanson A.T. The New Testament. Interpretation of Scripture. London, 1980. 95. Hawthorne G.F. Philippians/WBC. Vol. 43. Waco, Texas, 1983. |
| Материал из Православной Энциклопедии под редакцией Патриарха Московского и всея Руси Кирилла КАНОННИК богослужебная книга правосл. Церкви, в которой собраны различные каноны с добавлениями (келейных молитв, служб суточного круга и др.). К. считается книгой для келейной молитвы (мн. песнопения и молитвы, содержащиеся в К., повторяются в др. книгах, предназначенных для келейного чтения,- Псалтири следованной , Часослове , Акафистнике ). В южнославянской традиции книги, идентичные по составу К., известны с XIV в. (см.: Baar A. H., van den. A Russian Church Slavonic Kanonnik (1331-1332): A Comparative Textual and Structural Study Including an Analysis of the Russian Computus (Scaliger 38B, Leyden Univ. Library). The Haug, 1968). К. не был известен на Руси до принятия Иерусалимского устава . Название книги «Канонник» (или «Канунник») появилось только в рукописях XV-XVI вв. (в колофонах, полистных записях и пометах на пустых листах). Книга также могла называться «Каноны». Состав К. в списках и изданиях XIV-XX вв. неустойчив, в книгу могли входить отдельные каноны и целые службы (со стихирами, с седальнами и со светильнами). Каноны, как правило, имеют тропарь и кондак празднику или святому, которым посвящен канон. Каноны в К. обычно выстроены в соответствии с последовательностью литургических тем седмичного круга богослужения : воспоминание Воскресения Христова в неделю (воскресенье), Небесных сил - в понедельник, св. Иоанна Предтечи - во вторник, Пресв. Богородицы - в среду, апостолов и свт. Николая, еп. Мирликийского,- в четверг, Креста - в пятницу, всех святых - в субботу. Рубрики могут содержать предписание петь канон в соответствующий день седмицы (или накануне этого дня). Посвящение среды прославлению Пресв. Богородицы, а не Креста связано с традицией древнеслав. Октоиха и Параклита (см., напр., южнослав. списки и печатные издания XV-XVII вв.). К субботе в К. относится и последование канона с Акафистом Пресв. Богородице, связанное с субботой Акафиста. Особой разновидностью К., включающего каноны для келейного чтения на 4 недели, является рукопись ГИМ. Син. 470, XVI в. ( Горский, Невоструев. Описание. Отд. 3. Ч. 2. С. 276-282). Однако цикл седмичных канонов присутствует далеко не во всех списках К., что обусловлено неустойчивостью его состава. |
| Апр. Т. 1. С. 162). В каноне Родиону 10 нояб. говорится о том, что этот святой пострадал в Риме вместе с апостолами Петром и Олимпом (Μηναον. Νομβριος. Σ. 199; Минея (МП). Нояб. Т. 1. С. 246). В каноне того же автора на Собор 70 апостолов (4 янв.) И. и Родион также различаются (Μηναον. Ιανουριος. Σ. 68; Минея (МП). Янв. Т. 1. С. 128). Несмотря на это, в кратких житиях, помещенных в Минее (МП), Родион и И. представлены как варианты имени одного и того же лица, сказания об их мученической кончине объединены в одно (см., напр.: Минея (МП). Апр. Ч. 1. С. 165). Ист.: BHG, N 2174; Index apostolorum discipulorumque Domini (textus Pseudo-Dorothei) 19//Vitae prophetarum. 1907. P. 138; Epiphanius. Index discipulorum [Sp.] 24//Ibid. P. 121; ActaSS. April. T. 1. P. 741 sqq. Лит.: Сергий (Спасский). Месяцеслов. Т. 2. С. 84, 88-89, 101-102; Димитрий (Самбикин), архиеп. Собор святых 70 Апостолов. Каз., 19072. C. 96-98; Spadafora F. Erodione, Asincrito e Flegonte//BiblSS. Vol. 5. Col. 73-74; Dunn J. D. G. Romans 9-16. Dallas, 1988. (WBC; 38b). P. 895-896; Lampe P. Herodion//ABD. 1992. Vol. 3. P. 176; Jewett R., Kotansky R. D., Epp E. J. Romans: A Comment. Minneapolis, 2007. (Hermeneia). Иконография Апостолы Иродион и Олимп. Фрагмент миниатюры из греко-груз. рукописи. Кон. XV в. (РНБ. O.I.58. Л. 103 об.) Апостолы Иродион и Олимп. Фрагмент миниатюры из греко-груз. рукописи. Кон. XV в. (РНБ. O.I.58. Л. 103 об.) И. изображается человеком средних или преклонных лет, волосы короткие, борода средней длины, облачен в хитон и гиматий, в руках свиток (или без него); в поздних памятниках знаком его апостольского служения становится омофор, одетый поверх хитона и гиматия, в руках - кодекс. В греческом иконописном подлиннике - Ерминии иером. Дионисия Фурноаграфиота (ок. 1730-1733) - И. предписано изображать старцем (Ч. 3. § 7. 50). В русских иконописных подлинниках сводной редакции (XVIII в.) описание облика И. встречается под 10 нояб. и 8 апр., в дни памяти других апостолов от 70. Так, в подлиннике, изданном С. |
|
|
