| Истолковывая соединение природ во Христе, Леонтий Иерусалимский придает особое значение слову σνθεσις «синтез», «сложение» 1796 . Он полагает, что по самому существу дела это понятие особенно подходит для выражения его идеи о «многосложной ипостаси» ( πστασις ποικιλωτρα), которая является общей ( κοιν) для Логоса и плоти 1797 . С помощью термина σνθεσις Леонтий уточняет понятие νωσις «соединение»: «Ибо соединение ( νωσις), которое не является также и сложением ( σνθεσις), можно понимать или как пространственное соположение ( κατ παρθεσιν τοπικν), например, [соединение] камня и золота в кольце или границы Иудеи с границей соседней с ней Самарии и т. п.; или как отношение по произволению ( κατ προαιρετικν σχσιν), как например, [отношение] любящего золото к золоту, любящего коней к коням, любящего наслаждение к наслаждениям, боголюбца к Богу и т. п.; или как определенную естественную связь ( κατ σχσιν φυσικν τινα), например, связь родителей со своими родными детьми, или [связь] всех единосущных людей, коней или орлов [друг с другом], в силу [общего] видового понятия, делающего единым в естественном подобии всех подпадающих под него индивидов; или [отношение] образа к первообразу» 1798 . Таким образом, согласно Леонтию, слово σνθεσις выражает бытийное единство, то есть «сложение Божественной и человеческой природ ( σνθεσις τς θεας κα νθρωπεας φσεως) " 1799 , которое позволяет двум природам вступать во взаимодействие. В предисловии к Contra Nestorianos Леонтий так определяет тему своего сочинения 1800 . Он делает это в контексте восьми возражений со стороны несторианства, выдвигаемых против Халкидонской формулы «одна ипостась в двух природах». Первое возражение заключается в том, что «мы неверно мыслим о сложении Божественной и человеческой природ». Исходя из этого, Леонтий далее говорит о том, как следует употреблять это слово 1801 : (1). Отрицательно. Недопустимо говорить: (a) о «сложной природе» ( φσις σνθετος) 1802 потому что иначе возникнет представление о смешении; |
| «В воспоминание прежних личных отношений» Отступник дружеским письмом пригласил его к себе 1796 и в знак своего благоволения, подарил ему имение в Лесбосе 1797 . Таким образом грубый арианизм потерпел меньше, чем другие догматические партии. При таких обстоятельствах явно обнаружились аномейские симпатии у тех омеев, которые только из-за политических соображений отказались от своего аномейского образа мыслей. Евдоксий константинопольский, являвшийся, можно сказать, церковно-политическим барометром, тотчас же поторопился со своей стороны сделать первый шаг: он предложил Евзою антиохийскому кассировать определение константинопольского собора 360 года по делу Аэция 1798 . Когда Евзой последовал этому и на одном из малых антиохийских соборов в 362 г. принял в церковное общение еще пребывавшего в Константинополе Аэция, то Евдоксий допустил Аэция и с помощью соединившегося с последним после оставления своего епископства в Кизяке 1799 Евномия, а также при поддержке других преданных ему епископов, как то: Леонтия триполийского, Серры, Феофила и Илиодора из той и другой Ливии, сорганизовал в Константинополе энергичное аномейское движение, результатом которого явилось посвящение в епископа Аэция и других его единомышленников. Вообще в этом кругу Аэций и Евномий «были всем» 1800 . Продолжайся правление Юлиана дальше, эта протежируемая епископом столицы самостоятельная аномейская церковная организация могла быть опасной для церкви востока, но под языческим императором эта опасность падала, так как в данном случае любая церковная партия имела столько же прав на наименование себя церковью, как и всякая другая. Со смертью Юлиана дела сразу приняли другой оборот: необходимо было или считаться с церковью большинства или рядом с церковью образовать секту. Аномеи остановились на последнем. Евномий и его друзья положили начало самостоятельной аномейской церковной организации. Ими были посвящены в епископа для Лидии и Ионии известный Кандид и славный Арриан, а для Палестины – Феодул, один из тех, которые в 360 году отказались признать осуждение Аэция 1801 . |
| Ввиду того, что Моллат, согласно его собственному простодушному признанию (ср.: «Kritik der Verfassung Deutschlands». S. VI), не придавал особенного значения «верности первоисточнику» (urkundliche Genauigkeit) и не стеснялся «попросту исправлять погрешности против смысла», встречавшиеся им в рукописи Гегеля; а также ввиду того, что второй трактат он издал не целиком, я цитирую обе работы по изданию Лассона: «Hegels Schriften zur Politik und Rechtsphilosophie. Herausgegeben von Georg Lasson. Phil. Bibliothek. Bd 144. Verlag von Felix Meiner. Leipzig, 1913. S. 3–149. 419–503». Лассон приводит и отрывок «Ueber die neuesten innern Verhältnisse Württembergs», относящийся к 1798 году. Имеются в виду также все отрывки, стихотворения и документы, сообщенные Розенкранцем в его «Georg Wilhelm Friedrich Hegels Leben beschrieben durch Karl Rosenkranz. Verlag von Duncker und Humblot. Berlin. 1844»; в частности: «Hegels Tagebuch aus der Gymnasialzeit» (S. 431 – 448), «Arbeiten aus der Gymnasialzeit» (S. 448–461), «Thesen der Dissertation pro candidatura examinis consistorialis 1793» (S. 469–470), «Reisetagebuch Hegels durch die Berner Oberalpen 1796» (S. 470–490), «Fragmente historischer Studien» (S. 515– 532), стихотворения (S. 78–80. 83–84. 84–85. 260–262. 359. 420), небольшой отрывок о тюрьме (S. 85–86), «Thesen zur Habilitations disputation am 27 August 1801» (S. 156–159), «Aphorismen aus der Jenenser und Berliner Periode» (S. 537–560), и небольшая запись на Дрезденской выставке (S. 351–352). Наконец, в «Hegel-Archiv, herausgegeben von Georg Lasson Band I Heft 1 und 2» напечатаны «Hegels Entwürfe zur Enzyklopädie und Propädeutik nach den Handschriften der Harvard-Universität», 13 неизданных писем Гегеля и 6 неизданных отрывков. Исторические отрывки 1790–1800 годов, опущенные Розенкранцем, «Kritik von Kants Tugend- und Rechtslehre» и «Kommentar zu Stewarts Staatswirtschaft», остались мне неизвестными. По-видимому, они находились в бумагах Розенкранца вместе со многими другими рукописями Гегеля; позднее эти рукописи перешли во владение Арнольда Генте, который увез их в Сан-Франциско, где они, по-видимому, и погибли во время землетрясения 1906 года. |
| В общем же должно сказать, что Англия доставляет христианской миссии среди язычников 2,700 миссионеров ординарных (в это число не входят миссионеры – туземцы, помощники, неординарные и женщины) и ежегодно расходует на нужды миссии до 30 миллионов (по Варнекку 29 миллионов) марок. Чтобы судить о росте миссионерского дела в Англии, достаточно принять во внимание то обстоятельство, что в 1884 году все английские миссионерские общества (числом 700) на нужды миссий израсходовали только 1,216,535 фунтов стерлингов или 24,330,700 марок. II. Шотландские и ирландские миссионерские общества. 1) Glasgow Mission Society («Глазговское миссионерское общество») было основано в 1796 году для распространения христианства в западной и южной Африке. 2) Scotish Mission Society основано в 1801 году с целью поддержания миссионерской деятельности на Ямайке. 3) В 1824 году из двух предшествующих обществ было образовано одно под названием Etablished Church of Scotland. В Индии оно уже устроило три коллегии (Colleges)- в Вомбае и Пуне – в 1835 году, и в Мадрасе – в 1837 году. Во многих городах Индии, а также в Китае и восточной Африке оно содержит на свои средства более 30 миссионеров; не упускает из виду и забот об обращении в христианство евреев. Ежегодно расходует это общество до 800,000 марок (в 1884 г. – 650,674 марки) – органом его служит: The Church of Scotland home and foreign Missions Record (Летопись шотландской церкви дома и в чужестранных миссиях). 4) В 1825 году было учреждено общество – Ladies Society for female Education in India and Sout Africa – общество женщин, поставивших своею целью – заботу о воспитании язычниц в Индии и южной Африке; оно содержит на свои средства 12 миссионерок; расход его в год достигает 200,000 марок (в 1884 году – 156,721 м.). 5) В 1829 году пресвитериане учредили «Миссию соединенных церквей Шотландии». В настоящее время эта миссия содержит на свои средства 26 миссионеров в Британской центральной Африке, Индии и Китае; расходует это общество ежегодно на нужды миссии около 965,000 марок. |
| Не многие, получившие общую известность сведения о жизни его повторяемы были так часто, что было бы излишне повторять их еще раз без всяких прибавлений, и потому мы ограничимся самым кратким воспоминанием пребывания его в здешней семинарии и последующей жизни. Сперанский прислан был для высшего образования из Владимирской семинарии в 1789 г. и обучался четыре года богословским и философским наукам и высшей математике. По окончании курса ему надлежало возвратиться в свою семинарию к учительской должности; но м. Гавриил, усмотрев в нем отличные дарования, оставил его в своей епархии и определил в семинарию учителем высшего, преимущественно церковного, красноречия и чистой математики 89 . Это был обыкновенный порядок вещей в отношении к лучшим воспитанникам, присылаемым сюда для образования. Усердие, с каким Сперанский проходил должность наставника, можно видеть уже из того, что в самое короткое время преподавания словесности он составил весьма хороший учебник по этому предмету. В апреле 1795 г. м. Гавриил выбрал его в префекты семинарии, вероятно по надежде, что он вступить в монашество, так как в эту должность определяемы были по преимуществу лица из монашествующего духовенства; но Сперанский через два года вышел из семинарии и духовного звания (13 дек. 1796 г.) 90 . Образованный и сильный вельможа своего времени, генерал-прокурор князь Алексей Борис. Куракин, у которого он был домашним учителем и секретарем, принял его секретарем в свою канцелярию. Сперанскому было в то время 26 лет. Из канцелярии генерал-прокурора он перешел правителем дел в Комиссию о снабжении Петербурга хлебом и сделался известным Государю Цесаревичу Великому Князю Александру Павловичу, который по званию С.-Петербургского военного генерал-губернатора был председателем этой Комиссии; а по восшествии Его на престол Сперанский остался при Нем в звании статс-секретаря. По особенной Монаршей милости он возводим был от одного достоинства к другому с чрезвычайной быстротой, так что через четыре года службы на новом поприще (1801 г. |
| Литургическое богословие различает два момента поражения диавола: а) первый, основоположный – во время приражения его к Спасителю Богочеловеку и б) второй, продолжающийся – в личном спасении верующих во Христа. а) Господь Иисус Христос уловил начальника злобы богомудрым льщением в воздаяние ему за прельщение прародителей в раю. Не усмотрев Бога в Пригвоздившемся плотию ко кресту 1790 , начальник тьмы сплелся со Христом в борьбе и приразился к Нему, как если бы Он был смертным 1791 . Спаситель же, обложившийся плотью, как бы на скрытой удочке низвлек коварного змия Божественною силою 1792 , пошел на заклание, подобно Агнцу, чтобы избавить людей от волчьего мучительства сатаны 1793 . И каковы были результаты борьбы для диавола? Заушение Господа иудеями – заушало злобу диавола 1794 , обнажение Христово – обнажало диавольскую силу 1795 , узы Спасителя – связывали змия нерешимыми узами и облекали в вечный стыд 1796 . Возвышение Искупителя на крест и пригвождение к нему греха мира низвергло возношения древнего льстеца 1797 , уязвило его и низложило 1798 . Распинаясь, Господь как бы натянул лук и, наподобие стрел, вонзил гвозди Своих рук в скверное и гневливое сердце вражие 1799 . Он пронзил врага – борителя 1800 , разорвал его сети 1801 , разбил челюсти этого мысленного волка и вырвал из его уст Своих словесных овец 1802 . Крепкий вопль Спасителя на древе к Отцу крепко поколебал вражию крепость 1803 , а крестная смерть сотворила как бы мертвым умертвителя и наполнила стыдом 1804 . Тогда поколебалось бесовское множество, побежали полки бесов от страха Божества 1805 , невольно опустилась превознесенная демонская бровь и поникло высокое око 1806 . Воскресение Христово из мертвых невидимо попрало бесовское царство 1807 , низложило сильных с престолов и сокрушило 1808 . У невидимого врага оскудело оружие 1809 , и сам он был связан нерешимыми узами мрака в тартаре и неугасимом огне неисчетно-крепкой силой Спасителя 1810 . Упавший с высоты князь тьмы был ввержен в пропасть ада 1811 , изгнан 1812 , пленен 1813 и посрамлен. |
| 1796. Да святится имя Твое! Вот первое наше желание и первое прошение, чтобы святилось в нас и чрез нас имя Божие. Припомним, что мы сотворены по образу и по подобию Господа Бога, по подобию его святыни, — но увы! — согрешили, потеряли святость и теперь во грехах и беззакониях рождаемся, во грехах и беззакониях живем, как прелюбодейчищи, а не сынове [Евр. 12, 8]. Какая же теперь в падшем состоянии должна быть у нас забота, как не забота — уподобиться Отцу Небесному, своему Первообразу? Сам Господь этого требует: святи будите, яко Аз свят есмь Господь Бог ваш 1, 16 (Лев. 19, 2)]. Это должно быть первым нашим желанием и целью всей нашей жизни. Второе прошение — пояснение первого. 1797. Сердце наше ежедневно умирает духовною смертью. Теплая слезная молитва есть оживление его, начинающееся дыхание его. Если не молиться ежедневно с теплотою духовною, то легко скоро умереть духовно. 1798. При молитве разум кичит над словами молитвы и они не вмещаются в нем по причине его плотяности и лживости; но слова молитвы — дух и истина, сребро разжженное, из горящей пламенем веры и любви души происшедшее, на искушенной земле очищенное седмерицею; окрест их нечестивии ходят [ср. Пс. 11, 7, 9], но в глубь их не войдут. 1799. Нечувствие сердцем истины слов на молитве происходит от сердечного неверия и нечувствия своей греховности, а это в свою очередь проистекает от тайного чувства гордости. По мере чувств своих на молитве человек узнает, горд он или смирен; чем чувствительнее, пламеннее молитва, тем он смиреннее; чем бесчувственнее, тем гордее. 1800. Иже весь закон соблюдет, согрешит же во едином, бысть всем повинен [Иак. 2, 10] — это как в нравственном, так и в догматическом отношении. Кто всем истинам здраво учит, да погрешит в одной какой-либо, тот против всех виноват или против единой нераздельной в существе своем Истины, против Господа Иисуса Христа, рекшего: Аз есмь истина [Иоан. 14, 6]. Почему? Потому что Бог есть простое, хотя и бесконечное Существо. Мерзость Господеви и один помысл неправедный [Притч. 15, 26]. Погрешающий в истине догматов погрешает против Того, Кто сказал о Себе: Аз есмь истина. 1801–1822 |
| После учреждения особого присутствия для обсуждения вопроса о духовенстве в 1862 г. и духовная и светская литература выставили несколько статей об общественном значении духовенства; одни из этих статей горячо стояли за необходимость допустить духовенство к участию во всех общественных выборах и должностях, указывали на его высокое земское значение в древней России и выставляли на вид весь вред позднейшего его отчуждения от общества, вред самых его привилегий как для общества, так и для него самого; другие напротив встали за status quo..., доказывая, что участие духовенства в мирских делах противно каноническим правилам, тем более, что это участие должно необходимо сопровождаться для духовенства участием и в общественных платежах и повинностях, которые составляют обратную сторону всех общественных прав 714 . Этот важный вопрос, впрочем, еще доселе остается открытым. Относительно прав духовенства по суду самым ранним в XIX столетии был указ 22 мая 1801 г. о свободе священнослужителей от телесного наказания, где говорилось, что «желая дать пример уважения к свящ. сану в народе и вместе укореняя в нем самом чувство уважения к себе и ужаса к пороку», правительство признало за благо «высочайшую конфирмацию дек. 9 дня 1796 г., на докладе св. Синода положенную и вскоре потом оставленную без исполнения, привести навсегда в полную ее силу и действие» 715 . В 1808 г. свобода от телесного наказания распространена и на священнослужительские семейства, также на священнослужительских вдов, доколе они не переменят своего состояния новым браком 716 . В прошедшее царствование указы эти подтверждались несколько раз и дополнены новым определением о распространении той же привилегии на священнослужительских детей, рожденных еще до получения их отцами свящ. сана 717 . Церковнослужители с их семействами оставались чужды ее до последнего времени, до издания нового уложения о наказаниях 1866 г. Из преступлений духовных лиц законодательство времен Александра более всего преследовало проступки духовенства, совершаемые в церквах. |
| С другой стороны, основным мотивом его вражды к людям является, по-видимому, и зависть к ним, которая побуждает его сделать человека соучастником в своём собственном грехе (suae offensae) 1796 ; он желает иметь участниками в своём наказании (in supplicio participes) тех, которых успел сделать соучастниками своего заблуждения (in errore consortes), и ищет товарищей по вине (socios quaerit ad culpam), чтобы привлечь и их к каре (ad poenam) 1797 . Однако вражда диавола к человеку никогда бы не достигла своих результатов, если бы Сам Бог в своих провиденциальных целях не дал ему известной власти над миром: это подтверждает история праведного Иова 1798 . Таким образом, и диавол при всей своей гордости подчинён Богу и не всемогущ в своём коварстве. Грехопадение прародителей Зло в человеческом роде ведёт своё начало со времени исторического факта грехопадения прародителей. В этом падении действовало совместно два фактора: собственная свобода первых людей и искушение диавола. Если бы Адам хотел навсегда остаться верным Господу, то диавол не мог бы увлечь его к падению; лишь когда Адам сам решился внять советам диавола, последний, по образному выражению св. Амвросия, «взял его за руку и протянул её к дереву познания добра и зла, чтобы он взял запрещённое» 1799 , и под влиянием этого искушения Адам действительно вкусил от запрещённого плода. Это вкушение плода от запрещённого дерева было греховным по двум причинам. Прежде всего, вина Адама состояла в том, что он съел запрещённое, таким образом преступил прямую заповедь Бога, оказал непослушание; его удалило из рая непослушание само по себе, так как он отпал а mandato Dei [от повеления Бога] 1800 , не мог inhaerere mandatis coelestibus [прилепиться к небесным повелениям] 1801 . Затем Амвросий сообщает этому факту платоно-филоновскую окраску, осуждает его, как показатель того, что низшая, чувственная сторона человека восторжествовала над высшей, разумной, плоть победила дух. С этой точки зрения он, по примеру Филона, кроме буквального, даёт библейскому повествованию о грехопадении также и аллегорическое объяснение. |
| В начале следующего 1765 г., 21 февраля, на собрании Св. Синода епископ Санкт-Петербургский Гавриил (Шапошников, 1730–1801) представил для рассмотрения два катехизиса Феофана, из которых только один был рукописный (другой, как можно предположить, версия Конисского). При этом епископ Гавриил утверждал, что предварительно просмотрел рукопись и внес в нее небольшие изменения. И уже 3 марта 1765 г. Синод принимает решение приступить к печати с рукописного текста, предписав корректору внимательно прочитать оригинал «и если, паче чаяния, в каких речениях усмотрит какое сумнительство, о том бы представил Св. Синоду». 3 августа 1765 г. Синод разрешает печатать и с печатного текста, «наблюдая, чтоб в орфографии и в прочих речах было сходство, как великороссийских книгах печатается». 40 И в данном случае речь, без всякого сомнения, шла о версии Конисского, потому что вся печатная продукция, которая издавалась в XVIII в. на Украине и в Белоруссии, подлежала тщательной сверке с нормами орфографии, принятыми на великорусских землях. Но редакция Конисского так из печати и не вышла (или вышла, но не была пущена в продажу). 41 Зато были опубликованы оба катехизиса Прокоповича, и именно в том виде, как мы их знаем по рукописным спискам. Первыми из печати вышли более поздние «Краткие сказания» под названием «Сокращенное христианское учение» (СПб.: Синодальная тип., 13.III.1765). 42 Издание существует в двух вариантах: во втором варианте подшит дополнительный титульный лист, где данное издание именуется катехизисом («Напечатася книга сия Катехизис.. .»). 43 Рукописный «Катехизис» 1717 г. был напечатан годом позднее и тоже под измененным названием: «Диалогисм, сиестъ беседа о догматех православныя церкви» (СПб.: Синодальная тип., III.1766). В 1796 г. он был переиздан в Москве без изменений. Принципиально важным является вопрос о том, в какой мере печатные катехизисы Прокоповича использовались в школьной практике. «Первое учение» оставалось на протяжении всего XVIII в. основным школьным катехизисом в Российской Империи: в 1722 г. было высочайше предписано, чтобы в учреждаемых при Архиерейских домах школах «учить... по недавно изданным первого отроков учения книжицам», 44 а в 1723 г. указом Синода «Первое учение» было введено во всеобщее употребление при обучении не только духовных лиц, но и мирян. 45 Впоследствии сочинение многократно переиздавалось в России до середины XIX в.; перепечатывалось оно и в украинских типографиях (например, Чернигов, 1743). 46 В середине XVIII в. Академия наук ходатайствовала перед Св. Синодом также о разрешении издать «Первое учение» гражданским шрифтом, однако ходатайство это успеха не имело. 47 Архиепископ Могилевский Георгий подготовил также некий сокращенный вариант букваря Прокоповича, но и ходатайства Киево-Печерской Лавры в Св. Синод о разрешении напечатать данный катехизис успехом не увенчались. 48 |
|
|
