| Отсюда жажда исцеления (и исцеления космического). Этой жаждой, прежде всего, и возбуждается «искание ключа к таинствам натуры…» Среди Екатерининских масонов самостоятельных писателей или мыслителей не было. Шварц, Новиков, Херасков, Трубецкой, А. М. Кутузов, Ив. П. Тургенев, Ф. Ключарев, И. Вл. Лопухин, Зах. Карнеев, Гамалея, — все они только подражатели, переводчики, эпигоны. Этим, впрочем, нисколько не умаляется их влиятельность. В 80-х годах весь Московский университет стоял, собственно, под знаком масонства. «Набожно-поэтическое» настроение сохранилось и в Университетском Благородном пансионе, учрежденном позже… Оригинальное претворение все это мистическое веяние получило только в творчестве Г. С. Сковороды (1722–1794). Он сам вряд ли состоял когда-либо в масонских ложах, но с масонскими кругами был близок. Во всяком случае, он принадлежит к тому же именно мистическому типу. Всего ближе созвучен он именно с немецкой мистикой XVI-XVII b. в., с Валентином Вейгелем больше, чем с Я. Беме. Вместе с тем у него очень сильны эллинистические мотивы… Ковалинский в своем «житии» Сковороды перечисляет его любимейших писателей: Плутарх, Филон иудеянин, Цицерон, Гораций, Лукиан, Климент Александрийский, Ориген, Нил, Дионисий Ареопагитский, Максим, — «а из новых относительные к сим». Патристические воспоминания скрещиваются у Сковороды с мотивами платонического Ренессанса… Очень сильно у Сковороды влияние латинских поэтов, в том числе и новых, напр., Мурета, которого он часто только переводил. В этом можно видеть влияние школы. Впрочем, его поэтика, которую он составил для Переяславской семинарии, показалась совсем непривычной… Во всяком случае, в латыни Сковорода был сильнее, чем в греческом. Это отмечает и Ковалинский: «говорил весьма исправно и с особливою чистотою латинским и немецким языком, и довольно разумел еллинской…» Латинский его стиль легок и прост, а в греческом он и вообще не тверд. Любопытно, что пользуясь Плутархом в двойном греко-латинском издании, он читает именно латинский перевод… |
| В философии Просвещения в тесной связи с абсолютизацией человеческого разума, освобожденного от «предрассудков», верой в разум как средство решения всех проблем и утопическими проектами переустройства общества на разумных началах переоценке подвергается отрицательное отношение к атеизму. В теоретических спорах о естественных правах человека, вольномыслии и веротерпимости предпринимаются попытки реабилитировать атеизм и уравнять его с христианской верой. Широкое распространение получает философия деизма , в своем крайнем выражении признающая Бога только в качестве Творца мира и отрицающая Промысл Божий, подменяющая христианство «естественной религией», в которой нет места для чуда, тайны, авторитета и священства ( Вольтер , Ж. Ж. Руссо , Д. Юм и др.). С большим сочувствием об атеизме и атеистах пишет П. Бейль (1647-1706), автор «Исторического и критического словаря», первым высказавший мысль о возможности общества, состоящего из одних атеистов . Английские деисты Дж. Толанд (1670-1722) и А. Коллинз (1676-1729) не отрицают бытие Вечного Существа, однако в своих критических воззрениях относительно христианства и христианского учения о Боге и Церкви мало чем отличаются от атеистов. Д. Юм (1711-1776) сомневается в достоверности событий, излагаемых в Священном Писании, отвергает чудеса и таинство Евхаристии , а также аргументы в пользу бессмертия души; Бога признает лишь в крайне отвлеченной форме «Верховного (или Высшего) Существа», «первопричины и перводвигателя универсума» , объясняет происхождение первоначальной религии «заботами о житейских делах, а также... надеждами и страхами» . Наиболее известные представители французского деизма - Вольтер (1694-1778) и Руссо (1712-1778) признают существование Бога, но их понимание Бога не идет дальше представлений о Нем как об анонимном Верховном Существе, в лучшем случае обеспечивающем правосудие и моральный порядок. Формально не являясь атеистами и выступая против атеизма, они тем не менее остаются противниками Церкви и христианства. Когда Французская революция объявила о «дехристианизации» религии, отменила христианское летосчисление и сначала заменила в 1793 году христианское богослужение надуманным «культом Разума», а потом декретом 1794 года установила культ «Верховного Существа» и почитание его в бывших христианских церквах, именно идеи Руссо и Вольтера были положены в основу этого декрета. |
| Palmer, Philip Sherrard and Kallistos Ware (Faber & Faber, London/Boston 1979–95). This last does not contain the introduction by St Nikodimos. 6 Philokalia I, xxii. No doubt St Nikodimos has here in view the dispute between St Gregory Palamas and the monk Job: see Patriarch Philotheos Kokkinos, Encomium on St Gregory of Thessaloniki (PG [=Patrologia Graeca] 151:573B-574B), cited in Philokalia V 107. 8 Dobrotolubiye (Moscow 1793). See Antonios-Aimilios N. Tachiaos, Πασιος Βελιτσκφσκ (1722–1794) κα σκητικοφιλολογικ σχολ του (ταιρεα Μακεδονικν Σπουδν, δρυμα Μελετν Χερσονσου το Αμου 73: Thessaloniki 1964), 113–14. 10 Compare the analogy of the foliage of a tree and its fruit in the Gerontikon, Alphabetical Collection, Agathon 8 (PG 65:112AB). 15 St Gregory of Sinai, On Prayer 5 (Philokalia IV, 82; ET IV, 278). The phrase comes from St John Climacus, Ladder 27 (PG 88:1112A), who is adapting Evagrios, On Prayer 71 (Philokalia I, 182; ET I, 64). 18 Philokalia I, xxi. Compare St Kallistos and St Ignatios Xanthopoulos, Directions to Hesychasts 4 (Philokalia IV, 199; ET E. Kadloubovsky and G.E.H. Palmer, Writings from the Philokalia on Prayer of the Heart [Faber & Faber, London 1951], 166). 22 Maximos, Various chapters 6 II, 150; ET II, 240); cf. To Thalassios 59 (PG 90: 609A; Corpus Christianorum 22, 53, lines 137–8). 24 See H.A. Hodges, introduction to Unseen Warfare: Being the Spiritual Combat and Path to Paradise of Lorenzo Scupoli as Edited by Nicodemus of the Holy Mountain and Revised by Theophan the Recluse, translated by E. Kadloubovsky and G.E.H. Palmer (Faber & Faber, London 1952), 49–51. 25 Philokalia I, 134–5; ET I, 155–6 (PG 65:1041B-1045A). Mark the Ascetic, also known as «Mark the Hermit», is more correctly designated »Mark the Monk». 27 See Kallistos Ware, A Fourteenth- Century Manual of Hesychast Prayer: the Century of St Kallistos and St Ignatios Xanthopoulos (Canadian Institute of Balkan Studies, Toronto 1995). 28 See Kallistos Ware, " The Jesus Prayer in St Gregory of Sinaí, Eastern Churches Review 4(1972), 3–22; David Balfour, Saint Gregory the Sinaite: Discourse on the Transfiguration, offprint from Θεολογα 52:4– 54(1981–3). Читать далее Источник: Edit. Alexander S. Onassis Public Benefit Foundation, Athens 2004. Поделиться ссылкой на выделенное |
| Примечания: 1 Первое открытое выступление Лютера против церковных искажений состоялось в 1517 году — он публично и яростно осудил торговлю индульгенциями и прибил на церковные двери 95 тезисов с изложением своей позиции. В. Соловьев остроумно заметил: «лютеране принимают только желудь и отрицают выросший из него дуб, а староверы полагают, что дуб и всегда был дубом и что никогда не было никакого желудя». 2 С.И. Фудель. Священное предание 3 Григорий Саввич Сковорода (1722-1794) был первым из русских философов, кто, превосходно владея латынью, греческим, древнееврейским и немецким, в течение пяти лет побывал в Польше, Венгрии, Австрии, Италии, немецких княжествах и, путешествуя по чужим странам, слушал лекции в нескольких университетах Европы. Он читал в оригинале Платона, Аристотеля, Демосфена, Вергилия, Горация, Цицерона; изучал Декарта, Спинозу, Лейбница; системы Коперника и Ньютона. 4 Коп е нкин — странствующий рыцарь революции, друг Саши Дванова, один из главных персонажей романа «Чевенгур» Андрея Платонова. 5 Чепурный — председатель ревкома уездного города Чевенгур. Одну из вероятных расшифровок названия дают Г. Ф. Ковалев и О. Ю. Алейников, с учетом пристрастия той эпохи к разного рода революционным аббревиатурам: ЧеВеНГУР — Чрезвычайный военный непобедимый (независимый) героический укрепленный район. Иногда «пространство Чевенгура» локализуют на юге Воронежской и Белгородской областей, а то и непосредственно в городе Богучар Воронежской области. Дорогие братья и сестры! Мы существуем исключительно на ваши пожертвования. Поддержите нас! Перевод картой: Другие способы платежа: Версия для печати Комментарии 13.04.2017 - 10:31 Замечательная статья. : Замечательная статья. Спасибо! Добавить комментарий Электронное периодическое издание «Радонеж.ру» Свидетельство о регистрации от 12.02.2009 Эл ФС 77-35297 выдано Федеральной службой по надзору в сфере связи и массовых коммуникаций. Копирование материалов сайта возможно только с указанием адреса источника 2016 © «Радонеж.ру» Адрес: 115326, г. Москва, ул. Пятницкая, д. 25 Тел.: (495) 772 79 61, тел./факс: (495) 959 44 45 E-mail: info@radonezh.ru |
| Она раскрывает тайну присутствия и деяния Христа в нас: общение с ним приводит человека к его полноте. Таким образом, происходит не только восстановление божественного образа, искаженного в нас грехом, но и теснейшее общение с Богом: Максим Исповедник говорит о подобном единении нашего бытия со Христом 92 , которое могут передать лишь образы воздуха, пронизанного светом, или раскаленного железа, которое само стало огнем. Говоря в целом, обожение представлено с двух различных точек зрения. Первая усматривает преобладание эсхатологических оттенков, говоря о нем даже как о приобщении к воскресению Христа через крещение, вводящее в смерть-воскресение Господа: приобщение к божественной жизни как приобщение к бессмертию, нетленности, к apatheia, одним словом, к славной жизни Господа Иисуса. Объективная двусмысленность этих категорий рассеивается там, где они воспринимаются не как освобождение от тела, а как динамические моменты приобщения к тайне Христа. Второе направление настаивает скорее на настоящем христианской жизни и связывает обожение с крещальным возрождением и его развитием через размышление над Словом, евхаристию и аскезу, молитву и веру, вплоть до преображающего единения, вплоть до видения Бога. Здесь передача божественных реальностей человеческой личности становится paideia, становится воспитанием и путем человека к совершенству, которое, хотя и является даром, сохраняет глубокое отношение с человеческой свободой. Очень любимым масонами автором, но слишком любящим, в свою очередь, свободу, чтобы подчиниться их дисциплине, был Григорий Сковорода (1722–1794), основатель современной русской религиозной философии. Им вдохновлялись очень многие мыслители, прежде всего в сфере антропологии, такие как П. Юркевич , В. Снегирев, Б. Вышеславцев , Вяч. Иванов. Сковорода, полноправный наследник лучшей александрийской богословской традиции, со своими символизмами и размышлениями об «архетипе» или о различии между «духом» и «душой», оказался пророком аналитической психологии. |
| 397 . Иларион (Огиэнко, Иван), митроп. Старець Naicuй Величковський. Його життя, праця та паука. Icmopuчha лimepamypho-бorocлobcьka монография. (Институт дocлibib Boлuhi). Winnipeg 1975. 398 . Илия (Читтерио), иером. Учение преподобного Паисия Величковского по письменным свидетельствам//Правосл. община. М. 1997. 42. 61–82. 399 . Иннокентий (Просвирнин) , архим. Школа преподобного схиархимандрита Паисия Величковского и издательская деятельность Введенской Оптиной Пустыни//ОПРК 9 .987). 93–99. 400 . Иннокентий (Просвирнин) , архим. Школа схиархимандрита Паисия Величковского //Книга в России. СПб. 1993. 85–87. 401 . Казанакли В. Паисий Величковский и его значение в истории православного монашества//Кишиневские епарх. ведомости. 1898. 18, 19, 20, 21, 22. 402 . Кенанов Д. Преводаческа школа на Паисий Величковский : тьрсене на истинните славянски книги//Palaeobulgarica/Старобългаристика. 1989. 1. 96–109. 403 . Кенанов Д. Стихова прослава на схиархимандрит Паисий Величковски: (Към 270-годишнината от рождението на преп. Старец Паисий)//Духовна култура. 1991. 9. 16–21. 404 . Кенанов Д. Личността на схиархимандрит Паисий Величковски и неговата книжовна школа//Духовна култура. 1993. 1. 20–27. же://ПВНШ 9 .413). 52–66. 405 . Леонид (Поляков), иером. Схиархимандрит Паисий Величковский (к 160-летию со дня смерти)//ЖМП 1954. 10. 53–59. 406 . Леонид (Поляков), иером. Старец Паисий Величковский как учитель аскетики (1722–1794 гг.)//ЖМП 1956. 10. 44–55. 407 . Леонид (Поляков), иером. Литературное наследие Паисия Величковского //ЖМП 1957. 4. 57–61. 408 . Леонид, архиеп. Литературная деятельность схиархимандрита Паисия Величковского //ВРЗПЭ 1973. 81–82. 69–105; 83–84. 203–237. 409 . Линца Е. Паисий Величковски – един измежду последните големи церковнославянски книжовници//Palaeobulgarica/Старобългаристика. 1983. 7(3). 14–42. 410 . Маринов Д. Богословската школа на схиархимандрит Паисий Величковски//Духовна култура. 1992. 12. 12–19. 411 . Павел (Стефанов), иером. Неизвестен ръкопис от школата на преп. Паисий Величковски//ПВНШ 9 .413). 121–130. |
| 417 . Ursu N. A. coala de traductori români din obtea stareului Paisie, de la mnstirile Dragomirna, Secu i Neam//RIRI 13 .372). 39–74. 418 . Vârlan I. Învtura despre mântuire la Sf. Simeon Noul Teolog//Ortodoxia. 1974. 26. 419 . Vasilache V. Mitropolitul Veniamin Costachi. Neam 1941. 420 . Viaa Cuviosului Paisie de la Neam. Dup manuscrisul nr. 154 din Biblioteca Mnstirii Neam/Ed. îngrijit de Ivan I. Iai 1997. XXXIV, 154. [Публ. позднего (сер. XIX в.) анонимного Жития преп. Паисия из Библиотеки Нямецкого м-ря, дополненная рядом писем св. Паисия и обширным аппаратом]. 421 . Vizanti A. Veniamin Costachi, mitropolit al Moldovei i Sucevei. Epoca, viaa i operile sale. Iai 1881. 422 . Voicescu C. Viaa i activitatea episcopului Pahomie al Romanului//BOR 1972. 5–6. 423 . Voicescu C. Cri de zidire sufleteasc traduse din grecete i tiprite de mitropolitul Grigorie Dasclul//GB 1973. 7–8. 424 . Voicescu C. Viaa îmbuntita a episcopului Pahomie al Romanului//Sfini români. 425 . Vornicescu Nestor, ep. Literatura patristic i preocuprile mitropolitului Veniamin Costachi//MMS 1967. 1–2. 426 . Vornicescu Nestor, ep. Relaii bisericeti-culturale intre mnstirea Neam i Transilvania din cele mai vechi timpuri pân în preajma anului 1918//MMS 1968. 75(11–12). 427 . Vornicescu Nestor, ep. Scrieri bizantino-ecleziastice in rile române (sec. XIV-XV)//MO 1971. 7–8. 428 . Vornicescu Nestor, ep. Cuviosul Nicodim de la Tismana ctitor de locauri sfinte//MO 1976. 11–12. 429 . Vornicescu Nestor, ep. Primele scrieri patristice in literatura noastr, sec. IV-XVI. Craiova 1984. 430 . Zaharia Ciprian, arhim. Contribuia româneasc la personalitatea, opera i amintirea Stareului Paisie Velicicovschi 1722–1794. Mnstirea Bistria 1985. 431 . Zaharia Ciprian, arhim. Binecredinciosul voievod Neagoe Basarab//Sfini români. 432 . Zaharia Ciprian, arhim. Biserica Ortodox Român i traducerile patristice i filocalice în limbile moderne//MA 1987. 4. же://Paisianismul 13 .345). 46–64. пер.: La chiesa ortodossa romena in rapporto alle traduzione patristiche filocaliche nelle lingue modern//Benedictina. 1988. 35(1). 153–172. |
| Вместе с тем, действительность всегда сложнее модели. Тот же Стоглав во многих решениях руководится мнениями упорнейшего нестяжателя Максима Грека (впрочем, не выпуская его из заточения), а собор 1591 г. канонизирует его, в явный укор его гонителям. Русская действительность того времени далеко не была тоталитарной, и господство сакрализации не достигало полноты абсолюта. Было бы неоправданным заострением рассматривать процессы, о которых мы говорим, как доподлинную «псевдоморфозу Православия». Хотя и не в цельности и полноте, не в высших своих ступенях или плодах, однако исихастская традиция не утрачивалась, продолжала храниться отдельными учителями, в отдельных монастырских очагах – ожидая нового пробуждения и оживления. Кстати, не только в России, но и во всем православном мире судьба Традиции в XVII-XVIII bb. была такою. Пробуждение, как известно, наступило. Оживление и возрождение исихастского русла составляют содержание следующего большого этапа русского пути Традиции. Творческое развитие Традиции на русской почве достигает особой интенсивности, плодотворности и глубины в наше время, в XIX-XX bb.; нередко и не без основания, этот период русского исихазма наделяют именем нового Исихастского возрождения. Но надо отметить, что и на данном этапе греческие истоки еще раз, снова, внесли существенный вклад. И в зарождении, и во всем содержании этого этапа важнейшую роль играет «Добротолюбие», капитальный свод-компендиум текстов исихастской традиции. История этого свода, его различных вариантов, переводов на церковно-славянский и русский язык, его распространения и влияния в России – особая и большая тема, и мы хотим сейчас лишь напомнить, что впервые «Добротолюбие» было создано во второй половине XVIII b. греческими подвижниками свв. Никодимом Святогорцем (1730-1810) и Макарием Коринфским (1731-1805), деятелями движения «коливадов», оживившего вновь традиции афонского исихазма. Почти одновременно, преп. Паисием Величковским (1722-1794), также прошедшим школу афонского подвижничества, собравшим круг учеников и сотрудников, начинается обширная, основательная работа по созданию русского «Добротолюбия», сочетающая перевод с разысканиями и исследованиями текстов и рукописей, с новым продумыванием концепции и состава компендия. Характерно, что в деятельности Паисия равно существенны влияния и афонской и русской ветвей Традиции; преп.Нила Сорского он ставил в единый ряд с древними отцами. Однако не менее характерно и то, что служение Паисия, как книжное, так и старческое, в пору его жизни было бы заведомо невозможно в России, и подвизался он в молдаванских землях. |
| Зайцева и Вл. Ильина), Путь 2 (1926), с. 156) отмечает скорее братские, нежели отеческие отношения в общине преп. Сергия. 69 L. Bouyer, La spiritualite orthodoxe et la spiritualite protestante et anglicane (Paris, 1965), P. 44. Учение преп. Паисия о духовном руководстве раскрывается в C. Hainsworth, Staretz Paisy Velichkovsky (1722–1794). Doctrine of Spiritual Guidance (Rome, 1976) 70 По словам И.Кологривова, преп. Паисий вводит старчество «как школу, прочно основанную на святоотеческой аскетической литературе». C. Hainsworth (цит. соч., с. 9) называет его «первопроходцем происходившего в XVIII-XIX вв. возрождения принципов восточного монашества». 73 S. Linner, Staretz Zosima in The Brothers Karamazov. A Study in the Mimnesis of Virtue (Stockholm, 1975), P. 88. 76 И. Кологривов, Очерки по Истории Русской Святости, сс. 374д. Об оптинских старцах см. И. Кологривов, там же сс. 365–383; С. Четвериков, Оптина Пустынь (Paris, 1926); С. Большаков, Russian Mystics (London, 1977), сс. 165–95 77 Соответствие между преп. Амвросием Оптинским и старцем Зосимой Достоевского исследуется в S. Linner, Staretz Zosima in The Brothers Karamazov. A Study in the Mimnesis of Virtue (Stockholm, 1975), сс. 90д. Тем не менее, Н. Городецкий (Saint Tikhon Zadonsky. Inspirer of Dostoyevsky (London, 1951), сс. 181–188) утверждает, что прототипом старца Зосимы является свят. Тихон Задонский . 81 Борисоглебский Г., Сказание о житии оптинского старца о. иером. Амвросия (Moscow, 1893), с. 53 92 E. Behr-Sigel, Priere et saintete dans l " Eglise russe (Begrolles-en-Mauges, 1982), p. 181; ср. Ф.Достоевскиий («Братья Карамазовы», М. 1963, с. 64) упоминает о преследованиях старчества. 97 Цит. по D. Christensen, Not of This World. The Life and Teaching of Fr. Seraphim Rose. Pathfinder to the Heart of Ancient Christianity (Forestville, 1993) с. 633. Читать далее Источник: Иеродиакон Николай (Сахаров). Учение архимандрита Софрония о старчестве: старчество и послушание в богословии архимандрита Софрония (Сахарова)//Журнал Института богословия и философии. 10 – СПб., 2001. С. 84-112 Поделиться ссылкой на выделенное |
| А как только отнять зеркалы, вдруг все копии сокрываются в своей исконности или оригинале, будто ветви в зерне своем. Однако же телесный наш болван и сам есть едина токмо тень истинного Человека. Сия тварь, будто обезьяна, образует лицевидным деянием невидимую и присносущую силу и божество того Человека, коего все наши болваны суть аки-бы зерцаловидные тени…» 341 Григорий Сковорода (1722–1794) — украинский философ и поэт, в своих произведениях и трактатах резко критиковал официальную религию и паразитизм господствующих классов. 342 «Чин явления истины» — «Чин бываемый во явление истины между двома человекома тяжущимася». Книга под этим названием издана синодом; в конце предисловия указано, что «благословением же святейшего синода напечатася книга сия… в царствующем граде Москве» в 1864 году. В дальнейшем повествовании Лесков приводит отрывки из этой книги с некоторыми изменениями и неточно; например, у Лескова: «И аще дерзнешь неправду показать, то да трясешися, яко крин на земли», — а в тексте «Чина»: «Елицы же лестною клятвою неправду праведну показати смеете… и да трясется яко Каин еще и на земли». 343 Остер — река, приток Сожа, протекает в Белоруссии и Смоленской области. 344 Опанас Опанасовш закрепостил их за собою, и учинился над ними пан, еще где до Катериных времен! — Катерины времена — время царствования Екатерины II (1762–1796); Екатерина II (1729–1796) всемерно укрепляла крепостнический режим; в частности, ею были изданы указы о праве помещиков ссылать крестьян на каторгу и о запрещении крестьянам подавать жалобы на помещиков; в царствование Екатерины II украинские крестьяне были окончательно закрепощены. 345 …их стали писать «крепаками»…— то есть крепостными. 346 Пуга (юго-зап., обл.) — кнут, хлыст. 347 Копа (обл.) — куча, груда, ворох. 348 Одностойне (укр.) — единообразно, единодушно. 349 …полковник… разметал его «бебехи». — Бебехи (укр.) — перины; здесь: имущество, домашний скарб. 350 Выбачайте (укр.) — от выбачати — извинять. 351 Брама (укр.) — ворота. |
|
|
