| процессии), и приговорили к смерти; он был удушен палачом в замке Св. ангела в Риме (через некоторое время дело пересмотрели, К. Карафа был посмертно реабилитирован). Однако сам факт получения должности кардинала-непота не всегда подразумевал злоупотребление: примером одного из самых эффективных кардиналов-непотов был католич. св. Карло Борромео , секретарь папы Пия IV. В его компетенции находилась переписка с папскими легатами на Тридентском Соборе (1545-1563), и во многом именно Борромео Собор обязан своим успешным завершением. Тридентский Собор осудил практику незаслуженного возвышения родственников церковных иерархов и указал на недопустимость чрезмерной привязанности к братьям, племянникам и иным родственникам, становившейся причиной мн. бед (CTrident. Sess. 25. De reformatione. Сар. 1). Во избежание злоупотреблений властью требовалась реформа: необходимо было превратить Н. из сферы папского благорасположения к родственникам в систему, в которой были бы четко определены права, обязанности и управленческие задачи, вменяемые кардиналу-непоту. Попытка реформы, проведенной папой Римским Пием V (1566-1572), оказалась неудачной: папа разделил властные полномочия кардинала-непота между 4 кардиналами, не связанными с понтификом родственными узами, что привело лишь к интригам в Римской курии. Папским бреве от 14 марта 1566 г. были зафиксированы функции кардинала-непота, должность к-рого стала именоваться «секретарь папы и суперинтендант церковного государства» (secretarius papae et superintendens status ecclesiastici) и представляла собой аналог должности премьер-министра, возглавляющего правительство при полновластном монархе. Занявшему этот пост предоставлялись широкие полномочия в сфере внутренней и внешней политики Папского гос-ва. Первым суперинтендантом стал внучатый племянник папы Римского Пия V Микеле Бонелли; в марте 1566 г. он был возведен в кардинальское достоинство. В дальнейшем подобная система назначения сохранилась, став предшественницей совр. системы управления Ватикана во главе с гос. |
| Chronicon pontificum et imperatorum//MGH. SS. Vol. 22. P. 440). Автор «Хроники...» указывает на то, что ложность этого учения доказали как авторитет папы, так и сам ход времени - в 1260 г. никакого «упразднения» христ. веры и церковных таинств не произошло, что сильно уменьшило число приверженцев учения Иоахима. Похожую негативную оценку давали попыткам предложить некое «Е. в.» и последующие католич. теологи. В частности, о «Е. в.» упоминает Фома Аквинский , указывая на желание нек-рых проповедников, озабоченных якобы уже близким приходом антихриста , поставить под сомнение значимость христ. Евангелия: «Некоторые уже пытаются заменить Христово Евангелие неким другим Евангелием, которое называют вечным... А это Евангелие, о котором они говорят, есть некое сочиненное Введение в книги Иоахима, которое отвергнуто Церковью, или же [так называется] само учение Иоахима, которым, как говорят они, должно быть заменено Евангелие Христово» ( S. Thomae de Aquino Liber contra impugnantes Dei cultum et religionem. 5. 5// Idem. Opera omnia. R., 1970. T. 41: Opuscula. Vol. 2). Прямо связывая наименование «Е. в.» с именем Иоахима, Фома вместе с тем отмечает, что еретические попытки подменить Евангелие Христово др. «Евангелием» всегда существовали и неизменно отвергались Церковью начиная с апостольских времен: «Уже во времена апостолов некоторые хотели изменить Христово Евангелие, как это ясно из Послания к Галатам» (Ibidem; Фома отсылает к Гал 1. 6: «Удивляюсь, что вы от призвавшего вас благодатью Христовою так скоро переходите к иному благовествованию»). На Тридентском Соборе (1545-1563) «Е. в.» было внесено в Индекс запрещенных книг , где оставалось и при последующих переизданиях этого списка (см., напр.: Index Librorum Prohibitorum sanctissimi domini nostri Pii Septimi. Neapoli, 1834. P. 121). Несмотря на отсутствие текста сочинения, сама идея «Е. в.» как «нового духовного завета» оставалась популярной в среде различных мистиков, теософов и визионеров (некоторые из них даже создавали свои версии «Е. |
| Многое в нашем понимании зависит от способа интерпретации этих образов: рассматриваем ли мы их с позиций нашего повседневного опыта или же в перспективе церковного понимания. Согласно юридической интерпретации библейских образов, а именно «выкупа», принесенного Христом на кресте ради «искупления» людей из рабства греха и смерти, первородный грех есть нарушение и преступление «справедливого порядка», установленного Богом, и, следовательно, представляет собой оскорбление Божественного величия. Бесконечное величие и справедливость Бога требуют и бесконечного искупления совершенного против Божества преступления. Однако конечность человеческого существа не позволяет ему выполнить условие бесконечного искупления, даже если все человечество в целом будет принесено в жертву ради удовлетворения Божественной справедливости. Вот почему Сам Бог в лице Своего Сына берется принести безмерный выкуп, дабы справедливость была удовлетворена. Христос был осужден на крестную смерть вместо грешного человечества, чтобы открыть ему доступ к благодати. Эта интерпретация связана с именами Тертуллиана , Августина, Ансельма Кентерберийского и Фомы Аквинского и нашла себе признание как официальное учение Римо-Католической церкви на Тридентском соборе (1545–1563). В более позднем учении, развитом Лютером и Кальвином, речь идет уже не только о Божественной справедливости, но и о гневе Божием, который смогла утолить лишь смерть Христа на кресте. Эта теория породила неисчислимое множество искажений церковной веры. В таком понимании свобода Божественной любви оказывается подчиненной жесткой необходимости свирепого эгоцентрического «правосудия», требующего удовлетворения. Бог Церкви, Отец и «возлюбленный» человеческой души, превращается в неумолимого и грозного судию, наслаждающегося (по мнению Августина) зрелищем страданий грешников в Аду. Схема «виновность – искупление – оправдание» есть выражение особенностей человеческой психики, упорно держащейся за индивидуалистическое понимание бытия и пытающейся избавиться от смерти благодаря собственным заслугам. |
| 1996. 45. P. 201–226. 472 Сжатая версия статьи: What Does Liturgy Do? Toward a Soteriology of Liturgical Celebration: Some Theses//Worship. 1992. 66. P. 194–211. 486 Автор выражает благодарность другу и коллеге проф. Габриеле Винклер (Тюбинген) за прочтение черновика данной статьи и ценные замечания и дополнения. 487 История этого современного движения находится вне рамок моего исследования. Достаточно сказать, что на Западе реформаторы XVI в. ополчились против тихого канона мессы, но в 1562 г. Тридентский собор (1545–1563) после обсуждения практики отказался от изменений, анафематствовав тех, кто критиковал молчаливую молитву (Session XXII, canon 9/Tanner N. P. (ed.)//Decrees of the Ecumenical Councils. 2 vols. London/Washington (DC), 1990. Vol. II. P. 736. В 1570 г. Миссал Пия V даже обязал подобную практику (Moreau. P. 65, 80–83). Спонтанные попытки восстановления гласного канона начались в конце XVII в. во Франции, где священники рецитировали его вслух несмотря на угрозу церковных прещений, но не достигли большого успеха (Moreau. P. 67ff; Jungmann J. A. Missarum sollemnia I, 151–152). Произнесение анафоры велегласно было запрещено в римской традиции 4 августа 1922 г. декретом Священной Конгрегации обрядов (см. Pecklers K.R. The Unread Vision: The Liturgical Movement in the United States of America. Collegeville, 1998. P. 72. Оно было вновь разрешено Конгрегацией обрядов § 10 документа Tres abhinc annos. Инструкция по применению Конституции II Ватиканского собора «О священной литургии» от 4 мая 1967 г. (DOL. § 456) стала обязательной в 1970 г. (см. ссылки Gy P.-M. L " Esprit de la liturgie du Cardinal Ratzinger est-il fidèle au Concile, ou en réaction contre?//LMD. 2002. 229. P. 171–178, здесь 173) и теперь гласная анафора является всеобщей практикой, напр.: Ratzinger J. The Spint of the Liturgy. San Francisco, 2000. P. 168; Sa ward J. The Cosmic Liturgy and the Way of the Lamb: Retrieving the Tradition of the Spiritual Exegesis of the Mass//Antiphon. A Journalfor Liturgical Renewal. |
| При этом он утверждал, что без этого возмещения - удовлетворения не может быть и речи о милосердном отпущении греха человеку Богом. В дальнейшем это учение закрепилось в канонах Тридентского собора (1545-1563) Мы уже встречали эту мысль об удовлетворении правосудию Божию, когда рассматривали вопрос об искуплении Спасителем первородного греха. Согласно " Катехизису " Тышкевича Крестная жертва покрывает все грехи людей так, что Бог более не нуждается в удовлетворении с нашей стороны ( " удовлетворение, принесенное Спасителем за наши грехи, преизбыточно " Тем не менее мы обязаны " быть причастниками удовлетворяющей жертвы Христовой " , и потому " грешник, чтобы удовлетворить Божию правосудию, должен подвергнуться временному наказанию " Удовлетворение есть " исправление обиды, причиненной Богу " У Волконского смысл удовлетворения объясняется несколько тоньше. По причине нашего греха, пишет он, умножается мировое зло, поэтому необходимо уравновесить его творением добра и перенесением временных страданий. Впрочем, и здесь от человека требуется также " удовлетворить правде Божией... за вину греха " Вследствие такого подхода установилось учение об Исповеди, в котором, по слову священномученика Илариона, архиепископа Верейского, " смотрят на кающегося только как на виновного, который должен понести наказание, а не быть вылечен от своего духовного недуга " Римско-католическое учение о покаянии отличает отпущение вины греха от отпущения кары греха. Вина греха есть сам факт греха, противоречие воле Божией. Она отпускается в самом Таинстве Исповеди при условии последующего несения кары греха. Последняя есть та совокупность действий, которые человек обязан выполнить для принесения удовлетворения за грех. При этом удовлетворение, принесенное человеком на земле, избавляет человека лишь от части временных, посмертных, мук, которые он заслужил своим грехом (вечные же муки, следствие смертных грехов, отпускаются в Таинстве Исповеди в силу искупительной заслуги Спасителя) Новый римско-католический Катехизис больше говорит о том, что следствием греха является ранение человеческой природы разрыв братского единства с Церковью а также оскорбление Богу Кроме того, грех почти всегда влечет за собой другой грех будь то того же человека или другого, взявшего с него пример Новый Катехизис особенно настаивает на том, что Таинство Исповеди является Таинством примирения. |
| церковной среде переживает новый расцвет старинная практика cori spezzati: эта монументальная и пышная полифония получила наиболее яркое воплощение в мессах Кариссими и Орацио Беневоли (1605-1672) для 9, 10, 16 и большего числа голосов. «Духовные и нравственные канцонетты для оратория в Квьявенне». Милан, 1657. Титульный лист «Духовные и нравственные канцонетты для оратория в Квьявенне». Милан, 1657. Титульный лист V. Оратория и духовные жанры. Первенство И. во 2-й пол. XVII в. перемещается из области церковной музыки (к-рая теперь развивалась в протестант. мире) в область оперного и инструментального творчества. Эти изменения отразились на жанрах паралитургической и духовной музыки. Выражение религ. чувства не ограничивалось музыкой, используемой во время богослужения, но охватывало, напр., такие общинные песнопения, как лауды (lodi), записанные в монодической форме в средневек. Лаудариях, а в полифонической - в сборниках с XV в. Использование полифонической лауды в духовной практике связано прежде всего с общинами ораториан, организованными в течение XVII в. по всей И. Многочисленные публикации между 1563 и 1600 гг. лауд, происходящих из района Рима (среди авторов - Джовенале Анчина (1545-1604), Джованни Анимучча (ок. 1520-1571), Сото де Ланга, Анерио), и популярность др. изданий лауд XVII в. (во Флоренции находилось аналогичное римскому Об-во арх. Рафаила (Compagnia dell " Arcangelo Raffaello)) способствовали распространению репертуара подобного рода, создав предпосылки к рождению нового жанра, названного по месту молитвы и совместного пения ораторией и утвердившегося лишь к кон. XVII в. Оратория как муз. жанр - своего рода опера на духовный сюжет, сочетающая драматические и повествовательные элементы, но исполняемая без декораций, костюмов и полноценного театрального действия. Первостепенная роль в ней отводится хору, постепенно «вытесняемому» из итал. церковной музыки во 2-й пол. XVII в. Уже к середине века в новом жанре наметилось разделение на 2 большие категории: оратории на латыни и оратории на volgare (на итал. |
| п. Все лат. тексты официальных (ватиканских) изданий П. к. снабжены ударениями и знаками специальной пунктуации. Во введениях нередко помещаются тексты редакторов-составителей с нотными примерами, в к-рых обсуждаются нотация, ритм (просодия), лад, форма и др. аспекты текстово-музыкальной композиции. Иногда подобные тексты представляют значительную историческую ценность, как, напр., «Пролог к антифонарию» Гвидо Аретинского . Особую ценность имеют помещавшиеся в П. к. тонарии , содержащие антифоны в порядке церковных ладов (гласов) и совмещающие в себе функции практической инструкции для певчего и теоретического обобщения церковно-певч. практики. На Западе, как и на Востоке, в ранний период истории Церкви богослужебные песнопения исполнялись гл. обр. по памяти и даже с появлением в IX в. нотации в виде невм латинские П. к. долгое время оставались преимущественно «справочниками» для запоминания текстов и мелодий, к-рыми во время богослужения пользовался только руководитель хора. Первоначально П. к. изготавливали в форме свитков и небольших книг; последние часто имели вытянутую по вертикали форму, чтобы их можно было держать одной рукой. В XIII в., когда певчие стали переходить к практике исполнения по П. к., формат последних стал увеличиваться до in folio; судя по миниатюрам того времени, во время богослужения их уже помещали на пюпитр (см. Аналой ). С XII в. в П. к. стали использовать линейную квадратную нотацию , в Германии и странах ее культурного влияния в XII-XVI вв.- готическую нотацию . После Тридентского Собора (1545-1563) квадратная нотация стала обязательной формой нотации в печатных певческих и богослужебных книгах. После Ватиканского II Собора монодия в певч. сборниках (с текстами на разных совр. языках) нотируется в «школьной» 5-линейной круглой нотации. Сохранившиеся рукописные П. к. обычно не имеют надписаний; принятые лат. названия основаны на печатных изданиях и на классификациях библиографов. В литургической традиции Римской Церкви V-VII вв. П. к. формировались по жанровому принципу: так возникли Антифонарий (сборник антифонов ) и Респонсориал (сборник респонсориев ). |
| В 1533 г. в живых остались только 6 представителей «Священного ордена» из 33. В 1535 г. байло Керкиры С. Леоне решил сократить их число с 33 до 20 и созвать для избрания недостающих 14 клириков все правосл. духовенство острова. Из 20 членов только 2 должны были быть избраны из числа благородных, а остальные - из горожан, однако на практике это правило не соблюдалось. Напр., в 1675 г., во время избрания великим протопресвитером Христодула Вулгариса, 10 членов ордена происходили из семей, записанных в «Золотую книгу», включавшую знатные фамилии. По приказу генерального проведитора Джироламо Корнаро (1684) вакантные места в ордене должны были замещаться по решению смешанного совета духовенства и 30 знатных мирян, запрещались членство в ордене более чем 2 представителям одной и той же семьи и вмешательство вел. протопресвитера в работу ордена (кроме права голоса). В 1749 г. генеральный проведитор М. А. Каналли повторно издал закон, согласно которому все члены ордена, кроме 2, должны происходить из народного сословия (ordine popolare). Глава ордена в венецианский период именовался приором. Орден назначал 5 чел. на должности сакеллария, экклисиарха, архимандрита, архивариуса и архонта мон-рей. На Керкире была актуальна проблема смешанных браков. На Тридентском Соборе (1545-1563) были разрешены смешанные браки, несмотря на требования лат. епископов Керкиры запретить их из-за угрозы перехода католиков в Православие. Эти опасения были небезосновательными (напр., в 1602 байло Керкиры Леонардо Джулиан отмечал наличие в керкирском Совете благородных множества семей итал. происхождения, которые в результате смешанных браков перешли в Православие ( Τστσας. 1969. Σ. 58-59)). Согласно указу папы Римского Климента VIII (1595), католички, вступившие в брак с православными, могли сохранять свою веру, а правосл. девушки, вышедшие замуж за католиков, должны были принять католицизм. Но в 1599 г. Сенат Венеции направил Керкирскому архиеп. Винченцо Кверини письмо, в котором напоминалось о решении 1580 г. не принуждать невест (и католичек, и православных) менять веру. Этот документ, позволявший каждому из супругов оставаться в своей вере, был подтвержден Сенатом Венеции в 1710 г. |
| Ошибочное, искаженное понимание церковной истины об упразднении смерти крестом Христовым обозначилось на Западе с первых веков нашей эры и затем оказывало все более заметное влияние на духовный климат Запада. С именами Тертуллиана, Августина, Ансельма Кентерберийского и Фомы Аквинского связаны основные этапы формирования и утверждения этой концепции, вплоть до провозглашения ее официальным учением Западной. Церкви на Тридентском соборе (1545-1563). Речь идет о юридической интерпретации библейских образов — «выкупа», принесенного Христом на кресте ради «искупления» людей из рабства греха и смерти, — образов, соотнесенных с опытом падшего, обуреваемого страстями человека. Согласно западной интерпретации, первородный грех есть нарушение и преступление «справедливого порядка», установленного Богом, и, следовательно, представляет собой также оскорбление Божественного величия. Масштабы виновности определяются в соответствии как с рангом оскорбленной стороны (то есть Бога), так и с правовыми нормами человеческого общества. Бесконечное величие и справедливость Бога требуют и бесконечного искупления совершенного против Божества преступления. Однако конечность человеческого существа не позволяет ему выполнить условие бесконечного искупления, даже если все человечество в целом будет принесено в жертву ради удовлетворения Божественной справедливости. Вот почему Сам Бог в лице Своего Сына берется принести безмерный выкуп, дабы справедливость была удовлетворена. Христос был осужден на крестную смерть вместо грешного человечества, чтобы открыть ему доступ к благодати. В более позднем учении, развитом Лютером и Кальвином, речь идет уже не только о Божественной справедливости, но и о гневе Божием, который смогла утолить лишь смерть Христа на кресте. Эта теория породила неисчислимое множество искажений церковной веры. В таком понимании свобода Божественной любви оказывается подчиненной жесткой необходимости свирепого эгоцентрического «правосудия», требующего садистского удовлетворения. Бог Церкви, Отец и «возлюбленный» человеческой души, превращается в неумолимого и грозного судию, наслаждающегося (по мнению Августина) зрелищем страданий грешников в Аду. |
| Писания). Выдвигались планы реформы ун-та, их результатом стало перенесение его в К. вопреки ходатайствам преподавателей и студентов, желавших остаться в Лиссабоне. С апр. 1537 г. ун-т находился в К.; в город переехали часть преподавателей и студентов, должностные лица ун-та, были перевезены архив и печать. Вскоре после переезда установились связи ун-та с мон-рем Санта-Круш, где существовала школа, реформированная приором Брашом ди Баррушом и фактически ставшая фак-том свободных искусств. В мон-ре проводились занятия богословского и медицинского фак-тов (фак-ты канонического и гражданского права расположились в королевском дворце, т. н Пасу-даш-Эшколаш, подаренном кор. Жуаном III). Это привело к расколу ун-та на 2 корпорации; конфликт ун-та и монастыря Санта-Круш удалось уладить в 1544 г., когда был избран ректор ун-та. Приор мон-ря Санта-Круш стал канцлером ун-та (1539); до 1834 г. основным источником доходов ун-та были монастырские ренты, что определило своеобразие академической жизни в К. ( Coelho M. H., Santos M. J. Contenda entre a Universidade e o Mosteiro de Santa Cruz de Coimbra na segunda metade do séc. XVI: Breves notas//Universidade(s). 1991. Vol. 3. P. 40-63). Под рук. Браша ди Барруша были основаны коллегии для преподавания (Санту-Агоштинью, Сан-Жуан-Батишта) и для проживания студентов (Тодуш-уш-Сантуш, Сан-Мигел), впосл. создавались др. коллегии (Сан-Педру, 1545, Сан-Паулу, 1563). Первоначально коллегии управлялись не статутами ун-та, а конституциями ун-тов в Алькала-де-Энарес и Париже. В ходе реформы повысился уровень преподавания в ун-те: возросло число преподавателей-иностранцев, а также португальцев, получивших образование в зарубежных ун-тах. Мн. монашеские ордены создавали свои коллегии: кармелиты (Колежиу-ду-Карму, 1540), августинцы-еремиты (Колежиу-да-Граса, 1548), доминиканцы (Колежиу-ди-Сан-Томаш, 1566), цистерцианцы (Колежиу-ди-Сан-Бернарду, 40-е гг. XVI в.), францисканцы (Колежиу-ди-Сан-Боавентура, сер. XVI в.) и др. Коллегия искусств (Колежиу-даш-Артиш, 1542-1548), в 1555 г. |
|
|
