| После трагического пожара в Белградской народной библиотеке в 1941 году Хи-ландар стал самой богатой сокровищницей рукописных памятников древнесербской книжности и письменности. Что касается рукописей, написанных до XII в., то Хилан-дарская библиотека является древнейшей и богатейшей; в прямом смысле слова – национальной библиотекой сербского народа. 285 Монастырь святого Дионисия Монастырь святого Дионисия основан на скале, на высоте 80 метров над уровнем моря. Он лежит на юго-западной стороне Афонского полуострова между монастырями Григориат и святого Павла; эта обитель посвящена памяти святого Иоанна Предтечи. Первые отрывочные сведения о монастыре святого Дионисия появились на Руси довольно рано, но более полные и систематические сведения об этой обители стали известны в русских кругах благодаря книжной деятельности Максима Грека – выходца из Ватопедской обители, в течение долгого времени (1518–1556 гг.) жившего на Руси. Среди многих его произведений следует отметить Послание Максима Грека Василию III об афонских обителях. Хотя Максим Грек был насельником Ватопеда, большое внимание в своем Послании он уделил описанию монашеской жизни как Лавры святого Афанасия, так и Дионисиевского монастыря. Датировать Послание следует 1518– 1519 гг. – временем первоначального пребывания Максима Грека на Руси. Упомянув о Лавре святого Афанасия, Максим Грек пишет далее в своем Послании Василию III: «От сущих же у нас во истину общежителей первая и в истину чист от особства есть в греческих убо честная обитель честнаго Предтеча, еже наричается Дионисиева… Повествуемо убо есть мною священныя обители Дионисиевы известное съжительство, понеже множицею тамо приидох и тех равноангельское житие известнейше познах, неже иных, елико убо познах, сие реку любоистинне» 286 . Далее Максим Грек излагает историю основания обители, которая совпадает с известными в настоящее время историческими сведениями о монастыре святого Дионисия; интересно его сообщение о числе насельников, обитавших в этом монастыре в начале XVI столетия: «Сия убо честная обитель создателя име преподобна некоего Дионисия, тамо подвизавшася, трапезонтянина родом и брата бывша иже тамо тогда митрополита, создана есть и сия под малым глаголемым Афоном к полудни на каме-ни высоце доволне от моря, обаче не толь велика, якова ныне зрится, но малейша; последи же при наших днех распространится расходя святейшаго патриарха Нифона, иже в ней житие скончавшего преподобие и освящением от Бога проелавльшася; стенами же крепкими всюду ограждена, имат же посреди церковь единоверхну крайнейшу честнаго Предтечи рождество празднуюши; его же окрест братей келиа двокровны же и трикровны. Обитают же братия яко 95, а не больши» 287 . |
| 1985. Vol. 1. P. 172-174; Rogge. 1985. S. 153-155). Тем самым завершился 1-й критический этап развития богословия Л. С этого времени единственным признаваемым им богословским авторитетом стало Свящ. Писание, при толковании к-рого он использовал как авторитетные мнения древних отцов Церкви, так и собственные богословские интуиции, постепенно все более предпочитая опираться на последние, а не на первые. Символическим выражением занимавших Л. в 1512-1518 гг. размышлений об оправдании и о праведности является событие из его жизни, получившее в лит-ре название «переживание в башне» (Turmerlebnis). Впервые о нем стало известно из предисловия Л. к 1-му тому собрания его трудов, вышедшему в 1545 г. (текст предисловия см.: Luther M. WA. Bd. 54. S. 179-187). Хотя из контекста можно заключить, что Л. рассматривал это событие как относящееся к 1518 или 1519 г., некоторые совр. исследователи скептически оценивают эту датировку, полагая, что, если описываемое событие действительно имело место, оно должно быть датировано периодом до лекций по Посланиям ап. Павла, поскольку в этих лекциях Л. уже выражал будто бы открывшееся ему во время «переживания» учение об оправдании. Однако поздняя датировка допустима, если рассматривать «переживание» не как первичную интуицию, а как уверенное и твердое принятие Л. в качестве безусловного истинного формировавшегося у него в течение неск. лет представления об оправдании и признание его центральным положением христ. веры (см.: Brecht. 1985. Vol. 1. P. 225-231). По сообщению Л., когда он готовился в башне монастыря августинцев-еремитов, где находился его рабочий кабинет, к лекциям по Псалтири, он постоянно размышлял о смысле выражения из Послания к Римлянам, согласно которому во Христе «открывается праведность Божия (iustitia Dei)» (ср.: Рим 1. 17; в синодальном переводе - «правда Божия»). Л. отмечает, что он понимал это выражение в духе схоластики, т. е. в субъективном и активном смысле, как откровение той справедливости, к-рую Бог имеет Сам и сообразно к-рой Он судит людей. Особое внутреннее возмущение у Л. вызывало то, что Бог оказывается судящим человека не только посредством Закона, т. е. Десяти заповедей, но и посредством Евангелия, в к-ром также открываются справедливый суд и гнев Божий, обращенные на грешников. После долгих размышлений над 2-й частью этого отрывка: «Праведный верою жив будет» (Рим 1. 17; ср.: Авв 2. 4) - Л. пришел к выводу, что выражение «праведность Бога» следует понимать объективно и пассивно, т. е. как указание на ту праведность, «благодаря которой праведный будет жить по дару Божию». Эта праведность происходит «от веры»; Бог наделяет ей человека, когда оправдывает его, вменяя человеку праведность Иисуса Христа. По словам Л., после осознания он почувствовал себя «полностью перерожденным» и перед ним «словно открылись райские двери» (см.: Luther M. WA. Bd. 54. S. 185-186). |
| Материал из Православной Энциклопедии под редакцией Патриарха Московского и всея Руси Кирилла ИОНА (Собина; † после 1547), еп. Суздальский и Тарусский. Первое летописное упоминание об И. как об архимандрите московского Чудова в честь Чуда архангела Михаила в Хонех монастыря относится к 1518-1519 гг., когда в кремлевской обители произошло неск. исцелений у гроба свт. Алексия , митр. Московского и всея Руси. «Тоя же обители Иона архимандрит възвести таа чюдеса святейшему Варлааму митрополиту и великому государю Василью» (ПСРЛ. Т. 8. С. 265, 267; Т. 13. Ч. 1. С. 31, 33; Т. 21. Ч. 2. С. 380-383). В 1535 г. И. участвовал вместе с сонмом духовенства в переложении мощей свт. Алексия в Чудовом мон-ре в серебряную раку. При И. в мон-рь были сделаны земельные вклады, но гл. обр. земельные владения мон-ря приумножились благодаря приобретению имений, о чем сообщается в купчих грамотах начиная с 1519/20 г. Акты свидетельствуют о том, что И., более 20 лет возглавлявший Чудов мон-рь, был превосходным хозяином ( Антонов А. В., Баранов К. В. Неизвестные акты XIV-XVI вв. из архива московского Чудова мон-ря//РД. 1997. Вып. 2. С. 20-21; Кистерев С. Н. Акты московского Чудова мон-ря 1507-1606 гг.//РД. 2003. Вып. 9. С. 63-64, 71-74, 75-84, 86-88, 89-90). При этом, по-видимому, в мон-ре строго соблюдался устав. В 1578 г. царь Иоанн IV Васильевич Грозный в послании в Кириллов Белозерский в честь Успения Пресвятой Богородицы мужской монастырь с похвалой отзывался об обители, когда ею управлял И.: «У Чюда быша, среди царьствующаго града, пред нашима очима, нам и вам видима. Быша архимарити: Иона, Исак Собака… и при всех сих яко един от убогих бысть монастырей» (АИ. Т. 1. С. 380. 204; Послания Ивана Грозного. М.; Л., 1951. С. 172-173, 357; БЛДР. Т. 11. С. 142). А. А. Зимин назвал чудовского настоятеля «одним из ближайших сподвижников» митр. Даниила ( Зимин. 1977. С. 286). В 1522 г. по благословению новопоставленного предстоятеля Русской Церкви И. был послан для освидетельствования мощей прп. Макария Калязинского, открытых 26 мая 1521 г. |
| морского пути)//ДРВМ. 2013. 2(52). С. 56-63). Пробыв в М. 2 месяца, Чентурионе вернулся в Рим в сопровождении рус. посла Дмитрия Герасимова , доставившего папе Клименту VII от кн. Василия III богатые дары и грамоту, в к-рой вел. князь выражал готовность заключить союз с папой. В дек. 1525 г. папа отправил к Василию III посольство во главе с Джованни Франческо да Потенцей, католич. еп. Скары (Швеция). Папское посольство прибыло в М. в июне следующего года. При посредничестве папского посла в Можайске было заключено перемирие на 5 лет между Василием III и польск. кор. Сигизмундом I Старым (подробнее о посольствах см.: Pierling. 1892; Язькова. 1995). Неск. папских представителей, направленных в М. (во главе с Якобом Пизо (Пизоном) в 1514, доминиканцем Николаусом фон Шёнбергом в 1518-1519, бенедиктинцем Дзаккарией Феррери, еп. Гуардьяльфьеры (Италия), в 1519, Джованни Франческо Маццей де Канобио и Джованни Джиральди в 1561, францисканцем Бонифацием де Стефанисом Рагузинским, еп. Станьо (Далмация; ныне Стон (Хорватия)), в 1565, Виченцо Портико в 1570), не смогли прибыть в город гл. обр. из-за противодействия Речи Посполитой. В 1581-1582 гг. в М. дважды побывал легат папы Римского Григория XIII иезуит Антонио Поссевино . Он выступил посредником при заключении перемирия между Русским гос-вом и Речью Посполитой (Ям-Запольский мирный договор от 5 янв. 1582) и безуспешно пытался склонить царя Иоанна IV к унии Церквей. Поссевино просил царя дозволить итал. купцам-католикам приехать вместе с католич. священниками, а также добивался разрешения на строительство католич. храма в М. Царь согласился допустить в М. католич. священников, но запретил им проповедовать среди православных и отверг ходатайство о возведении католич. церкви. В 1595 и 1597 гг. в М. приезжал папский легат Александр Комулей (Комулович) с целью вовлечь Русское гос-во в войну с Турцией, но эти поездки успеха не имели. В 1600 г. в М. с предложением «вечного мира» между Речью Посполитой и Россией прибыл посол кор. Сигизмунда III литов. |
| Работа В. над Кормчей стала новым этапом в истории нестяжательства (см. Нестяжатели ) как направления церковной мысли. Содержанием предыдущего этапа было по преимуществу обсуждение вопроса о типах монастырского устройства (Скитский устав - Предание прп. Нила Сорского и общежительные уставы преподобных Евфросина Псковского и Иосифа Волоцкого). Учение и аскетическая практика прп. Нила, идеалом к-рого было пустынножительство в скиту, стали вершиной раннего этапа и всего движения в целом. Вмешательство верховной власти в 1503 г. сделало вопросы внутримонашеской полемики предметом соборных обсуждений, связало их с гос. политикой. Вопрос о типах мон-рей отошел на второй план, хотя и сохранял свое значение (ему посвящено послание прп. Максима Грека вел. кн. Василию III, 1518-1519 гг.), главным сделался вопрос о монастырском землевладении. Центральной фигурой 2-го этапа нестяжательства стал В., подчинивший задачам происходившей тогда полемики свою работу над Кормчей. В. приступил к составлению новой редакции Кормчей книги, как он свидетельствовал на Соборе в 1531 г., по поручению митр. Варлаама , Ростовского архиеп. Вассиана II (Санина) , епископов Крутицкого Досифея, Суздальского Симеона. Работа началась до 1515 г. (дата смерти епископов Вассиана и Симеона) и в основном завершилась в 1517 г. (дата определяется по показаниям на Соборе 1531 г. и подтверждается записями на нек-рых рукописях). Возможно, В. начал изучать Кормчие еще в Кирилло-Белозерском мон-ре под влиянием прп. Нила Сорского, о занятиях к-рого до пострижения известно, в частности, что он был «судиям книгчий», т. е. имел отношение к судопроизводству. В. привлек ряд списков, по-видимому относящихся к разным редакциям («правила», принадлежавшие Симонову мон-рю, «правила» Ростовского архиеп. Вассиана II, привезенные с Афона, и др.). Публицистическая направленность Кормчей В. подчеркивается включением в нее сочинений составителя и трудов совр. ему авторов. Кормчая В. принадлежит к тому типу Кормчих книг, в к-рых материал расположен не в последовательном ряду (правила апостольские, Вселенских и Поместных Соборов, св. отцов, имп. законодательство и т. д.), но распределен тематически в соответствии с Указателем XIV титулов (граней), посвященных той или иной теме (правила о мон-рях включены в XI грань). Выделены 3 редакции Кормчей В., каждая последующая полнее предыдущих. 1-я редакция (РГБ. Ф. 228. 39, список 20-х гг. XVI в., написана частично рукой Исака Собаки), завершена в 1517 г., 2-я - после 1518 г. (включает переводы прп. Максима Грека, написанное им краткое Сказание об Афонской горе). Сохранились 2 списка этой редакции: РНБ. F. II. 74, ок. сер. XVI в. (?), РГАДА. Ф. 381. Тип. 181, 50-е гг. XVI в. 3-я редакция, самая полная, известна в рукописи Владимиро-Суздальского историко-художественного музея-заповедника 5636/399). |
| Ни в одном источнике не названа книга, заранее выбранная для перевода, речь идет лишь о просьбе прислать «переводчика книжного на время». Напротив, из послания великому князю Василию III о переводе Толковой Псалтири следует, что выбор был сделан уже в Москве. 3 На известии послания о выборе книги и осмотре греческих книг великокняжеской библиотеки основан красочный рассказ одного из Сказаний. Собрание греческих книг московской «книгохранительницы», сообщается в нем, вызвало восхищение ученого грека, сказавшего великому князю, что ему не довелось видеть в таком большом объеме «греческие книги» даже у себя на родине. Довольный этими словами великий князь поручил выделить те, которые еще не переведены на «словенский» язык. Особо следует обратить внимание на известие Сказания о том, что прп. Максим составил своего рода опись непереведенных греческих книг царской библиотеки («имена книгам тем явственно сотвори»), а Василий III приказал хранить их отдельно от других в сопровождении «писания». Именно в такой редакции (а не непосредственно в редакции послания Василию III о переводе Толковой Псалтири) известие повлияло на распространенную позже версию об античной библиотеке Ивана Грозного (в Сказаниях речь идет о его отце). Ни в послании, ни в Сказании не уточняется, впрочем, о каких греческих книгах идет речь – античных или христианских. Но редактор – переписчик Сказания в XVII в. счел необходимым добавить, что прп. Максим обнаружил «святые» греческие книги. 4 Василий III Иоаннович В источниках не упоминается о том, что прп. Максим приступил к переводу Толковой Псалтири сразу по приезде в Москву (март 1518 г.). Напротив, записи на рукописях свидетельствуют, что первым был перевод Толкового Апостола, начальная часть которого (Деяния) переведена к марту 1519 г. (запись на одной из самых ранних и авторитетных рукописей РГБ, ф. 304, Троицк. 118, л. 150). Эта часть занимает около четверти всего памятника. Дальнейшие части (Апостольские послания) переводились в течение 1519–1520 гг., возможно, еще в начале 1521 г., хотя записи на рукописях отсутствуют. |
| ц. святых Сильвестра и Доротеи в Трастевере. В кон. XV - нач. XVI в. такие оратории стали появляться в Италии (в Генуе в 1497, в Риме ок. 1515, в Неаполе в 1517); это были добровольные объединения клириков и мирян, которые выступали за проведение реформы католич. Церкви путем возрождения молитвенных практик, в т. ч. совместных, утверждения благочестивого образа жизни католиков, оказания помощи больным и нуждающимся. Членам оратория (их число не должно было превышать 40 чел., из них только 4 могли иметь сан священника) по утрам надлежало читать обычные молитвы, затем 7 раз «Pater noster» и «Ave Maria», по понедельникам поминать усопших членов оратория 5-кратным повторением этих молитв, еженедельно, а также по церковным праздникам собираться для совместных молитв и участия в богослужении; рекомендовалось раз в неделю соблюдать пост, ежемесячно исповедоваться и регулярно причащаться. Важной сферой деятельности рим. оратория Божественной любви был уход за бедными и неизлечимо больными в госпитале при ц. Сан-Джакомо-ин-Аугуста ( Paschini P. Amour (Compagnie du Divin)//DSAMDH. T. 1. Col. 531-533). В 1524-1525 гг. К. Т. являлся кустодом рим. госпиталя, получившего в 1518 г. статус «архигоспиталя», к-рому были подчинены приют в Генуе, госпитали в Савоне и Болонье. Весной 1518 г. К. Т. вернулся в Виченцу. В янв. 1519 г. он вступил в католич. братство святых Климента и Иеронима и провел в нем преобразования по примеру рим. оратория Божественной любви. В июле того же года стал членом братства св. Тела Христова; под влиянием К. Т. статуты братства были изменены в соответствии с принципами деятельности римского оратория. К. Т. настаивал на регулярном участии членов братства в церковных таинствах, был сторонником частого причащения. В 1520 г. он реорганизовал действовавший в Виченце госпиталь Милосердия в приют для неизлечимо больных. После смерти матери (нояб. 1520) и замужества племянницы К. Т. стал широко использовать деньги семьи на благотворительность. Так, в 1522 г. основал госпиталь для неизлечимо больных в Венеции, куда он приехал по совету духовного наставника доминиканца Джованни Баттисты Карьони да Кремы († 1534). |
| е. о даровании наследника). Др. просьба касалась присылки «книжного переводчика». Тверской еп. Нил также отправил (через Коробова) дары Патриарху. Кроме того, на Св. гору была послана великокняжеская грамота, даровавшая святогорским монахам право на свободный проезд в Россию для сбора милостыни. Копыл-Спячий и Варавин вернулись в Москву в 1518 г. (Коробов – в 1516). Они прибыли вместе с посольством Константинопольского Патриарха Феолипта, приезд которого означал возобновление контактов между Русской и Константинопольской Церквами, прерванных во 2-й пол. XV в. в связи с установлением автокефалии Русской Церкви. В Патриаршее посольство входили митрополит Зихны (Янины) Григорий, Патриарший иеродиак. Дионисий, ватопедские монахи переводчик прп. Максим Грек , духовник Неофит и монах Лаврентий, от Пантелеимонова монастыря – его бывшего игумен Савва со свящ. Пахомием и иноком Матфеем. В своей грамоте митр. Варлааму Патриарх Феолипт титуловал его «митрополитом Киевским и всея Руси» и «митрополитом Московским и всея Руси», что означало признание Константинополем каноничности поставления русского Первоиерарха. Игумен Пантелеимонова монастыря в грамоте Василий III Иоаннович призывал его быть «ктитором отчины своей, дому и обители святого Пантелеимона» и предсказывал «великую мзду и милость... от Бога... Будут первии последними, а последнии первыми». В грамоте изложено также «моление великому государю» обратиться к тур. султану с просьбой («речью») отменить десятину с монастырской пашни, идущей на содержание обители. В Москве придавали большое значение факту прибытия Патриаршего посольства. Известия о его приезде и отъезде вошли в летописи. Патриаршие грамоты митр. Варлааму включены в «митрополичий формулярник», они же, как и грамоты великому князю, помещены в посольской книге «греческих дел». Патриаршие посланцы (и др. греч. монахи) присутствовали на похоронах брата В. И.– князя Семена. Посольство находилось в Москве ок. 1,5 лет и вернулось с богатыми дарами (не только деньгами, но также иконами, одеждами и др.). Вместе с ним был отпущен прибывший ранее монах монастыря Ксиропотам Исаия, также с милостыней. В 1518–1519 гг. в Москве находился старец Синайского монастыря Климент, с которым также была отправлена милостыня (на 600 золотых соболями, белками, лисицами, моржовой костью и др.). |
| и., датируются XIII в.: чудотворная Феодоровская икона Божией Матери , явленная, по преданию, в 1239 г., Белозерская икона Божией Матери 1-й трети XIII в. (ГРМ) и близкая к ним по иконографии икона «Умиление» («Страстная») из Димитриевского мон-ря г. Кашина сер. XIII в. На всех 3 иконах ноги Младенца Христа закрыты гиматием только до колен; на 2 последних имеются изображения ангелов в углах средника. Видимо, их заказчики и создатели знали чудотворную В. и., но история и художественные особенности 2 последних икон более связаны с древним Ростовом, чем с Владимиром; вероятно, они восходят к какой-то исчезнувшей святыне Ростовской земли. Первые точные копии-списки и иконы-пядницы с изображением В. и. появились после 1395 г. В. и. из Успенского собора Владимира (празд. 21 мая, 23 июня, 26 авг.) - древнейший чтимый список чудотворной иконы «в меру и подобие», создан, вероятно, прп. Андреем Рублёвым вскоре после поновления древней святыни в кон. XIV - нач. XV в. Первое историческое свидетельство о почитании этого списка относится к нач. XVI в. Согласно летописной повести «О иконах Владимирских», внесенной во мн. летописи XVI в. (ПСРЛ. Т. 8. Вып. 2. С. 261-262; Т. 21. С. 394-395), в 1518 г. из Владимира приносили в Москву на поновление иконы Христа Вседержителя и Божией Матери. Анисимов, сопоставляя летописные записи и др. исторические источники, отметил, что эта икона Божией Матери была списком чудотворной В. и. ( Анисимов. 1995. С. 49). Принесенные из Владимира иконы поставили в Успенском соборе Московского Кремля. Повелением вел. кн. Василия III их реставрировали в палатах митр. Варлаама при его личном участии, и «рублевскую» икону крестным ходом, в к-ром участвовали вел. князь и митрополит, 15 сент. 1520 г. проводили во Владимир вместе с 3 новыми списками, сделанными, вероятно, с этого поновленного образа (ПСРЛ. Т. 31. С. 144). Свидетельством почитания иконы являлся и ее драгоценный убор. Охряные фон и нимбы предназначались под оклад. Древний несохранившийся убор в период реставрации иконы в Москве в 1518-1519 гг., вероятно, был обновлен и дополнен или полностью заменен. |
| Вывод о том, что спасающая благодать даруется только по вере и непосредственно от Бога, меняет отношение к церковной иерархии. Служители церкви должны помогать христианину в организации его религиозной жизни, но не могут быть распорядителями благодати и тем более – торговать ею. Из этого следует лютеровское понимание индульгенций (замены церковного наказания штрафом), которое было высказано в знаменитых 95 тезисах 1517 г. Лютер не осудил тогда саму возможность индульгенций – тезис 71 прямо гласит: «Кто говорит против истины папских отпущений – да будет тот предан анафеме и проклят». Его неприятие вызвало отпущение грехов за плату и без покаяния. Но даже умеренное требование Лютера устранить условия церковных злоупотреблений вызвало обостренную ответную реакцию. Тем более что содержание тезисов скоро стало известно в немецких землях и усилило волнения, вызванные высокими налогами в пользу церкви. На диспутах 1518–1519 гг. представители римской курии безуспешно добивались отречения Лютера от выдвинутых идей. В лейпцигской дискуссии 1519 г. с Иоганном Экком он отверг непогрешимость пап и соборов церкви. Постановлением (буллой) папы римского Льва X в 1520 г. Лютера обвинили по 41 пункту в ереси. Было предписано сжигать его труды. В ответ Лютер публично сжег текст папской буллы и церковные книги по каноническому праву. 1520 г. стал временем создания программных трудов Лютера. Прежде всего, это послание «К христианскому дворянству немецкой нации. Об исправлении христианства». Здесь утверждается общность всех крещеных во имя Христа – мирян и духовенства – в едином религиозном состоянии верующих. Различны могут быть лишь «служения». Церковь понимается как невидимое, но реальное духовное сообщество христиан, обладающее при этом «внешним телом» земной организации. Наблюдаемый беспорядок видимого ее состояния требует от светских властей участия в реформировании и правильном устройстве церковной жизни, считал Лютер. В другом труде – «О вавилонском пленении церкви» – Лютер предложил сохранить только те таинства, которые были установлены самим Христом, – крещение и причащение. Миряне должны допускаться к чаше причастия. Хлеб и вино в таинстве не теряют природной своей субстанции, но лишь становятся внешними элементами, которые без участия священника, в силу Слова Божьего передают реальное присутствие Христа (в 1529 г. Лютер заметит, что слова Библии не должны толковаться символически, а буквальное их значение указывает на действительное присутствие Тела и Крови Христа «в, под, с» хлебом и вином). В трактате «О свободе христианина» Л. отрицает любое принуждение в духовных делах, поскольку судьба «оправданного верой» уже не зависит от церковных установлений. В мирской же жизни требуется осознанно подчиняться властям как представителям богоустановленного порядка. |
|
|
