| 1252 Видимо, неточная цитата из Гомера (Il. VII, 101—102); Archiloch., fr. 57 Diehl. 1253 Il. XVI, 235. 1254 Euripides, fr. 367 Nauck-Snell (TGF) 1255 Fr. 57 Diehl (111 West). 1256 Od. XIV, 228. 1257 Oineus, fr. 560 TGF. 1258 Aeschylus, Fr. inc. 317. 1259 Philoctet., fr.793. 1260 Fr. 132 Koerte. 1261 Theognis, 209. 1262 Medea, 561. 1263 Epicharm., fr. 298 Kaibel (CGF). 1264 Cf. Euripides, fr. 914. 1265 Medea, 618. 1266 Aiax, 665. 1267 Solon, fr. 5, 9 Diehl (6 West). 1268 Theognis, 153. 1269 Thucydides, III 39, 4. 1270 Philistos, Fr. 51 FHG. 1271 Meleager, fr. 525, 4—5. 1272 Critias, fr. 32 DK. 1273 Il. XVIII, 483.607. 1274 Pherecydes, fr. 4 Kern, fr. 2 DK. 1275 Il. XXI, 44—45. 1276 Erechtheus, fr. 365. 1277 Orest., 211. 1278 Eriphyle, fr. 198 (fr. 47 Гаспаров). 1279 Antigona, fr. 168. 1280 Aleadai, fr. 84,2 (fr. 391 Гаспаров). Полностью текст таков: А: Ужель законным ты сочтешь ублюдка? В: Законно всякий доблестный рожден (пер. М. Гаспарова). 1281 Незвестное место. Ни одно из произведений трагика не засвидетельствовано под таким названием. Cf. Hippol. Pr. 432, 2 (Stahlin, ad loc). 1282 Minos, fr. 374. Как и в предыдущем случае, это единственный известный фрагмент этой трагедии. 1283 Alex., fr. 60. 1284 Hipponoos, fr. 280. 1285 Eumelos, fr. 16 Kinkel. 1286 Solon, fr. 1, 1 Diehl (13, 1 West). 1287 Od. XIV, 187. 1288 Euripides, Aigeus fr. 1. 1289 Theognis, 509—10. 1290 Panyassis, Heracleia fr. 14,1.5 Kinkel, 19, 1.5 Bernabe (cf. V. J. Matthews. Panyassis of Halikarnassos: Text and Commentary. Leiden, 1974, p. 76). 1291 Opera et dies 57—8. 1292 Hippol. fr. 429. 1293 Od. XVII 286—7. 1294 Euripides, fr. inc. 915. 1295 Callias, fr. 20 CAF. 1296 Menander, Pwlou menoi, fr. 345 Koerte. 1297 Antimachos, fr. 1 Kinkel. 1298 Cf. Agias Troezenius, Nostoi, fr. 8 Kinkel (8 Bernabe). 1299 Hesiodus, Opera et dies, 702—3 (пер. Вересаева). 1300 Semonides, fr. 6 Diehl. 1301 Epicharm., fr 24 DK. 1302 Euripides, Antiope, fr. 196,4—5. 1303 Diphilos, fr.118 CAF (II). 1304 Poseidippos, fr. 30 CAF (III). |
| На одном монументе, напр., представлена следующая сцена пиршества: 50 приглашенных гостей, разделенных как бы на 4 группы, сидят по двое на высоких стульях друг против друга за богато украшенным столом; стол покрыт скатертью или ковром, спускающимся с концов стола; на нем лежит полукруглая доска и еще какой-то неизвестный предмет. Гости обуты в сандалии, на руках у них запястья; в правой руке каждый держит в уровень с головой изящную чашу с вином в виде небольшой вазы с рукояткой внизу, имеющей форму львиной головы. Гостям прислуживают рабы 1303 . Это, так сказать, сцена обычного пиршества. Другой барельеф, найденный во дворце Ассурбанипала в Куйюнджике, представляет царя и царицу 1304 , принимающих участие в пиршестве вместе с гостями. У них тоже чаши в руках, только более глубокие, чем у остальных гостей. Царица сидит на стуле; под ногами у нее скамеечка; царь же полулежит на лежанке, опираясь, как было в обычае у классических народов, на левый локоть. За царем и царицей стоят два евнуха с опахалами в руках. Само пиршество происходит не во дворце, а в саду: там и здесь виднеются беседки, роскошные деревья, птицы на ветвях и проч. 1305 . Сопровождались вавилонские пиршества и музыкой: на первом из указанных нами барельефов изображено, напр., трое музыкантов, играющих – двое на лирах, третий на каком-то неизвестном инструменте; на втором барельефе тоже виднеется несколько вдали один из евнухов, играющий на арфе 1306 . Обстановка самой залы пиршества соответствовала, разумеется, своему назначению: второй барельеф изображает массу рабов, несущих вазы с цветами и расставляющих их в разных местах и углах залы 1307 . Как видно, в общем пиры вавилонские не отличались чем-либо резко и от наших современных пиров. Но была там одна особенность, на которую можно было обратить внимание на основании того, что мы уже сказали: все гости изображаются с чашами в руках, – очевидно, пьющими, но не за обедом или ужином. На востоке, в южных, жарких странах, в древности, как и теперь, ели сравнительно мало; особенно мясо употребляли в незначительном количестве (говорим вообще о массе народа), – впрочем, не потому, что считали его вредным для здоровья, а в виду того, что мясо было там сравнительно редкостью: незначительное количество лесов, климатические условия почвы и воздуха значительно затрудняли добывание дичи и разведение на убой скота и птиц 1308 . |
| 1303 Впрочем, о времени написания этого сочинения в науке существует несколько мнений. Дьякон Либерат 1304 пишет, что уже по заключению мира между Кириллом и Иоанном Антиохийским „Евоптий Птолемаидский, в Пентаполе, получив экземпляр сочинения Феодорита против 12 глав Кирилла, отправил его к последнему для того, чтобы тот ответил и разъяснил свои главы“. Значит свое „защищение“ (A ντ ησις) св. Кирилл мог написать только после 433 года. Действительно, св. Кирилл упоминает о своих опровержениях на возражения Андрея и Феодорита после заключения унии с Иоанном, причем не упоминает, что это сочинение написано было им раньше. 1305 Однако же, не смотря на все это, иные исследователи признают, что A ντ ησις св. Кирилла был написан в эпоху переговоров с Иоанном Антиохийским об унии, или вообще до унии, именно в 432 г. 1306 Мы же осмеливаемся отнести это сочинение св. Кирилла на время до Эфесского собора. Несомненно, что возражения Феодорита на анафематизмы св. Кирилла написаны были до Эфесского собора, в этом никто сомневаться не может. 1307 А если так, то странным является (с чем согласен и Н. Н. Глубоковский ), что св. Кирилл, находясь на Эфесском соборе, где присутствовал сам Феодорит и много восточных, конечно, читавших его сочинения и даже сам Евоптий Птолемаидский, 1308 приславший будто бы только потом (по заключении унии) это сочинение св. Кириллу, при всем этом не узнал о существовании такого сочинения бл. Феодорита и не прочитал его. Это обстоятельство, если бы оно имело место, положительно ничем объяснить нельзя, так что и его одного достаточно, чтобы усомниться в свидетельстве Либерата. Но есть немало в самом A ντ ησις’е признаков, свидетельствующих, что он написан до Эфесского собора. 1 . В письме, с которым послан был A ντ ησις к Евоптию, св. Кирилл выражает сомнение в принадлежности опровергаемого им сочинения Феодориту. „Присланную книгу, пишет он, составил, говорят, Феодорит Кирский “. 1309 Мало того, из этого же письма видно, что св. Кирилл до его написания не слышал о красноречии и учености Феодорита Кирского : „Говорят некоторые из близких, пишет он Евоптию, что этот муж упражнялся в красноречии и, может быть, приобрел непосредственное знание св. |
| 371 . Matses Ν. P. νεαρ το πατριρχου θανασου περ τριμοιρας//Byzantinisch-Neugriechische Jahrbücher. 1971. 21. 177–192. 372 . Pantokratorinos Α. Βος κα πολιτεα θανασου Α// Θρακικ. 1940. 13. 56–107. 373 . Talbot Α– Μ. Μ. The Patriarch Athanasius (1289–1293; 1303–1309) and the Church//DOP 1973. 27. 11–28. 374 . Triantafyllopoulos K. Die Novelle des Patriarchen Athanasius über die Τριμοιρα//IIIe Congr. Int. des Ét. Byz. θναι 1932. 188–191. Григорий Синаит CSGL 10283; PG 150, 1239–1340; PMA; RF 6. 221–222; Beck 694–695; DS 6, 1011–1014; LThK; PLP 4601; ThEE 4. 703–707 1255–1З46, св. Учитель свв. патр. Каллиста I и Ромила Видинского. Один из наиболее авторитетных и действенных возобновителей исихазма на Афоне и распространитель исихазма в слав. странах (через многочисл. учеников-славян, в пер. подвизания в м-ре Парория во Фракии). Один из важнейших учителей исихастской традиции и деятелей Исихастского возрождения XIV в. Житие См. ниже, в персоналии автора Жития, патр. Каллиста I 6 .1583–1585); также 6 .382. Изд. с учетом новых греч. ркп и с парал. рус. пер. подготовлено X. Байером (в печ.) на основании его неизд. работы (Wien 1985). Сочинения Полный перечень соч.: 6 .408. 84–90. Аскетические соч. Критич. изд. до сих пор нет (дисс. X. Байера 1985 г. не издана). Переводы еп. Феофана Затворника творений св. Григория Синаита особенно неполны и вольны, русскоязычным читателям настоятельно рекомендуем пользоваться переводом еп. Вениамина. Рус. переводов двух соч., не вошедших в Доброт., до сих пор нет. Вошедшие в Добротолюбие 375 . Κεφλαια δι’ κροστιχδος= Κεφλαια πνυ φλιμα περ ντολν, δογμτων...// Φιλοκαλα 7 .156). 4. 31–62=Capita valde utiiia per acrostichidem, PG 150. 1240–1300. пер.: 1) ХЧ 1824. 16. [С опущением гл. 11]. 2) Феофана Затворника [с купюрами и изменением границ глав для сохр. общей нумерации]: Главы о заповедях, 137 глав//Добротолюбие. М. 2 1900. 5. 180–216. 3) еп. Вениамина: 6 .380, 6–78. 376 . τερα κεφλαια τρα π#960; ερ μεθηλικισεων τν ν Χριστ, τερον περ μπαθος λλοισεως, κα λλο περ γαθς λλοισεως, κα λλο περ τν καθ’ πνους πειρασμν// Φιλοκαλα. θναι 4 1976. 4. 63–65=Alia capita, PG 150, 1300–1304. пер. еп. Вениамина: 6 .380, 79–83. пер.: St. Gregory of Sinai. Further Texts//Philokalia 7 .158). 4. 253–256. |
| В отошении патристической цитации можно наблюдать еще и такие различия между Иустинианом и Леонтием: первый цитирует таких авторов, на некоторых совсем не ссылается Леонтий, или приводить такие места из известных Леонтию авторов, которых у последнего нет 1303 . О чем же говорят эти наблюдения? Несомненно о том, что император приближается к нашему автору лишь с принципиальной стороны, с практической же не совпадает с ним. Именно, Истиниан держится одинакового принципа с нашим Леонтием; – согласовать свое учение со свидетельствами св. отцев: «так учат св. отцы 1304 , последуя св. отцам» 1305 , – это часто повторяется Иустинианом, как самый сильный аргумент при защите им своих положений. Но на практике этот принцип применялся обоими авторами совершенно независимо друг от друга. Леонтий, как это видно из его сочинений, имел в своем распоряжении немало и подлинных цельных сочинений святых отцев, и обширные сборники отдельных извлечений из них. И Иустиниан в своей богатой царской библиотеке имел, конечно, все то, что было у нашего Леонтия и не нуждался в заимствованиях у этого последнего. Кроме того, император всегда мог располагать и специалистами в патристической литературе, из которой они могли делать для высокого автора соответствующие выборки и выписки. Не следует, однако, думать, что святоотеческие свидетельства составляют, по Иустиниану, единственное средство для убеждения в истине. «Это сказали священный книги и святые отцы» 1306 , – вот критерий истины для императора. Таким образом, даже вперед святых отцев, он ставить священное писание. Пользуется же им он менее и реже, чем св. отцами. Какой-либо существенной разницы между Иустинианом и Леонтием в этом пользовании библейским материалом усмотреть нельзя. Здесь больше видно черт сходства, а не различия, ибо вообще оба автора – очень посредственные библеисты и такие же неоригинальные и несамостоятельные экзегиты. Они не вдаются глубоко в толкования текста, ограничиваясь в большинстве случаев его перефразировкой, или ссылкой на авторитет. Но если чем особенно резко и выгодно отличается наш Леонтий от Иустиниана, то это – рационально-философской аргументацией. Тогда как Леонтий обладает богатой ученой эрудицией, привлекает на службу богословия и логику, и философию, смело и свободно оперирует рациональными аргументами, Иустиниан же вообще робко и редко выступает с собственными рассуждениями, и если выступает, то не обнаруживает глубокого проникновения в трактуемый предмет, а ограничивается повторением стереотипных фраз и заезженных доказательств всего же охотнее и скорее прячется за чужие слова, как за каменную стену 1307 . Во всем этом обнаруживается несомненно большая разница Иустиниана от Леонтия, который превосходит его во всех отношениях своею учено-богословскою солидностью и вообще литературными талантами. |
| Душа, не имеющая строгости жизни и ощущения в сердце святыни, да просит с плачем и горячностью у Господа действенности Святого Духа 1295 . Ее первый долг также – низлагать в себе лукавые помыслы врага и всегда сокрушаться об утрате небесного наследства и Божией славы 1296 . Когда порок манит ее к себе мирскими пожеланиями и плотскими удовольствиями, тогда она должна борьбой с собой держаться заповеди Божией о полном самоотречении. Отречение от себя самого и заключается в возненавидении мирских пожеланий, рассеянности и мирских наслаждений 1297 , в незанятости ума видимыми предметами. Обращающийся к Богу обязан считать первым своим делом пребывание в непрестанной молитве и в связи с этим всегда ожидать посещения и помощи от Господа. Принудительные обучения верующего всякому добру заключаются в наклонении себя, вопреки сердечным желаниям, например, к смиренномудрию, милосердию, кротости, снисхождению, самоуничижению пред всеми 1298 . Внешними признаками внутреннего переворота у начавшего повиноваться Богу служат: воздыхание, покаянное сетование, поникший взор, безмолвие, молчание, болезненный плач о грехах, болезнование сердца о благочестии, бодрствование, пост, сдержанность, поучение в Писании, покорность руководителям и братолюбие 1299 . Человек делается достойным благой части не тотчас по услышании слова Божия. Благодать Божия, к пользе человека, временно сокрывается от него. Он начинает упражняться в хождении по тесному и узкому пути 1300 подвигов, без особых утешений благодати и терпит умирение для прежней лукавой жизни. У него еще нет достаточных сил совершать все дела святой жизни, но он обязан и может принуждать себя к добру, умолять Бога об уврачевании 1301 и вникать в свои помыслы и действия 1302 . 3 Полнота обращения грешника к Богу обнаруживает себя всецелым устремлением его к святыне, отречением от хотений собственного ума 1303 , отрезвлением от живущего в нем греха 1304 , отложением дикого нрава, скорбью самостеснения и духовным образом мыслей 1305 . Во время борений со страстями грех хотя и побеждает обратившегося к Богу, положим, в двадцати случаях, но и человек временами побеждает греховное настроение. Страсти, если посмотришь внимательно, не перестают его бороть, пока он не придет в возраст совершенного мужа 1306 . Душе же дана свыше воля противиться страстям и не допускать члены тела до худых зрелищ, до блудных падений, до слышания чего-либо непристойного, до мирских лукавых занятий 1307 . |
| У блаж. Августина Гиппонского единственным органом Богопознания являеся ум 1301 . «Постепенное уподобление ума Богу завершится только по воскресении, и тогда ему будет доступно созерцание Бога лицом к лицу» 1302 . «В сочинении «De quantitate animae» Августин перечисляет семь стадий или степеней (gradus), которые обычно проходит душа на пути к духовному созерцанию. Созерцание он понимает как истинную премудрость совершенной любви – в радости единения с Богом. …Первая ступень – одушевление (animatio), …Вторая ступень – чувство (sensus), …Третья ступень – искусство (ars), …на четвертой стадии – стадии добродетели (virtus), сопровождаемой нравственным очищением; душа начинает осозновать себя как таковую, отделенную от всего телесного. Пятая стадия называется покоем (tranquilitas), …Шестая стадия именуется вступлением в Божественный Свет (ingression in lucem)» 1303 , «когда душа стремится проникнуть в Божественное; если ей это удается, она входит в седьмую и последнюю стадию – стадию созерцания истины (contemplatio), обретения вечного соединения и вселения в обитель (mansio)» 1304 . «Подчеркивая роль чувств и сердца, Августин утверждал единство веры и познания. …Вера и разум взаимно дополняют друг друга: «Понимай, чтобы мог верить, верь, чтобы понимать " » 1305 . Бессмертие, нетление Св. Афанасий Александрйский считает, что когда «облечено тело в бесплотное Божие Слово», то «не боится уже ни смерти, ни тления; потому что имеет ризою жизнь, и уничтожено в нем тление» 1306 . Св. Григорий Нисский пишет «человеку, приведенному в бытие для наслаждения Божественными благами, должно было иметь в естестве что-либо сродное с тем, чего он причастен» «поскольку же в числе благ, свойственных естеству Божию, находится и вечность, то надлежало, без сомнения, естеству нашему по устройству своему не быть лишенным удела и в сем, но иметь в себе бессмертие» 1307 . Согласно Св. Иоанну Златоусту «Сохрани Адам послушание Богу, он не был бы приведен к браку и умножению своего рода. «Адам был бессмертен... у него не было ни печали, ни забот, которые присоединились потом, как наказания» 1308 . |
| Косвенные данные, убеждающие в отождествлении всех руководящих принципов с истиной, более многочисленны. Сюда нужно отнести все те места в сочинениях блж. Августина, в которых принципы мышления каждой категории в отдельности именуются и своим собственным названием, и истиной. Так, закон соотношения чисел называется безразлично и ratio numeri, и lex nu- meri, и veritas numeri. 1298 Если блж. Августин говорит, что истинность мышления обусловлена его соответствием законам логики с формальной стороны и аксиоматическим положениям с материальной, то в других случаях таким условием он называет согласие с истиной. 1299 Иногда значение руководящей идеи у блж. Августина приписывается общему понятию, особенно в тех случаях, когда его происхождение трудно объяснить эмпирическим путем. Такие понятия он также относит в область истины. 1300 Принципы эстетики называются равенством, порядком, подобием, числом, но вместе с этим и истиной. После подробного трактата об эстетической оценке на основании закона равенства в единства, Августин называет этот закон всех искусств истиной и говорит, что в ней именно находит свое правило, форму или первообраз все стремящееся к единству. 1301 Говоря об эстетическом согласии частей, он прибавляет, что всякий, желающий познать высшее согласие, не должен обращать свой взор к внешнему, но должен сосредоточиться в себе самом, потому что истина обитает во внутреннем человеке. 1302 Принципы нравственной оценки также называются истиной. Термины justitia, sapientia, veritas употребляются как взаимозаменимые. 1303 Человек, сам не будучи справедливым, знает, однако, что такое дух справедливый. Он видит это в истине, присущей уму. 1304 Как должен жить служитель Божий, мы видим в самой истине. 1305 Естественный порядок благ, имеющий столь важное определяющее значение в морали, усматривается в истине. 1306 Само Высшее Благо созерцается также в истине, и та же истина указывает на отдельные блага, избираемые человеком. 1307 Если, как видно из приведенных сопоставлений, принципы мышления и истина в глазах блж. Августина тождественны, то об истине он должен утверждать то же, что и о принципах рационального познания. Это действительно мы и наблюдаем в его сочинениях. Самоочевидные истины, которыми руководится ум, суть принципы оценки, применяемые в той или другой области мышления. На основании их разум все судит, но их самих судить он не может, а может только созерцать их. Если истина есть совокупность этих принципов, то и она, в свою очередь, должна быть принципом оценки. Блж. Августин совершенно ясно говорит о ней как о мериле, пользуясь которым, мы устанавливаем для себя ценность вещей. 1308 С другой стороны, он утверждает, что истина, будучи принципом оценки, сама не может подлежать суду человеческого ума. 1309 Наконец, отождествление истины с принципами мышления и оценки видно из того, что блж. Августин очень часто называет ее светом, в котором мы видим ценность вещей. 1310 |
| О событиях, происшедших в 6804 мартовском году по возвращении Андрея из Орды, повествуют два летописных известия. Одно из них имеется в Лаврентьевской летописи: «Приде Андреи князь ис татар и совокупи вой и хоте ити на Переяславль ратью, да от Переяславля к Москве и ко Тфери; слышав же князь Михаило Тферьскыи и Данило Московьскии князь, и совокупив вой и пришедше и стаста близ Юрьева на полчищи, Андреи в Володимери, и тако не даста поити Андрею на Переяславль; бяшеть Иван князь сынъ Дмитриев, идя в Ворду, приказал Михаилу князю блюсти очины своее и Переяславля; и за мало бою не бысть промежи ими, и взяша мир и придоша в своя си» 154 . Второго известия в Лаврентьевской нет, и наиболее ранний его вариант представлен Троицкой и Симеоновской летописями: «Бысть рать татарская, приде Олекса Неврюи, и бысть съезд всем князем русским в Володимери и сташа супротив себя, со единои стороны князь великии Андреи, князь Феодор Черный Ярославскыи Ростиславичь, князь Костянтин Ростовскыи со единого, а с другую сторону противу сташа князь Данило Александровичь Московскыи, брат его князь Михаило Ярославичь Тферскыи, да с ними Переяславци с единого. И за малымъ упасл Бог кровопролитья, мало бою не было; и поделившеся княжением и разъехашася в свояси» 155 . При этом Симеоновская летопись содержит и первое известие, помещая его после рассказа о съезде во Владимире 156 . Исследователи, комментируя эти данные, говорят о двух конфликтах княжеских группировок в 1296 г. 157 . Однако есть основания полагать, что перед нами две записи об одном и том же событии. Во-первых, в них обнаруживаются две общие черты: Владимир в качестве места пребывания Андрея с войсками и оценка ситуации как близкой к кровопролитию («мало бою не бысть»). Во-вторых, если учесть, что занятие Даниилом новгородского стола произошло скорее всего в ноябре 158 , то оставшиеся три месяца 6804 мартовского года – довольно сжатый срок для того, чтобы в него уместились приход Андрея с татарской ратью, приезд князей во Владимир, возвращение их после съезда «восвояси», уход Неврюя, сбор Андреем войск и поход на Переяславль. Наконец, согласно Лаврентьевской летописи, наиболее раннему источнику, Андрей двинулся на Переяславль сразу по приходе из Орды. Скорее всего, речь идет об одном конфликте: Лаврентьевская летопись передает известие о нем «свода 1304 г.», а в Троицкую вошла также запись из другого источника; поскольку внимание в ней было сфокусировано на иных деталях (татарский предводитель, перечень участвовавших в переговорах князей), сводчик решил, что речь идет о разных событиях. |
| 1301 J. Hamburger, Real-Encyclopädie III, 2, S. 87; F. Weber, Die Lehren des Talmud, S. 240=Jüdische Theologie, S. 242, и см. прим. 1285. 1303 А. Fr. Gfrörer, Das Jahrhundert des Heils II, S. 187: «Als das grösste Leiden betrachteten nun die Juden den Tod. Der Tod, namentlich gewaltsamer, gait daher als Versöhnungsimttel aller Sünden». Talmud. Moed Katon 28a; Maccoth 11 b, Succoth 59a и Tanchuma Achare nioth 7: «Der Tod der Gerochten versohnt» oder «sühnt» (G. H. Dalman, Jesaja 53 das Prophetenwort от Sühnleiden, S. 19. Aug. Wünsche, Die Leiden des Messias, S. 20. F. Weber, Die Lehren des Talmud, S. 314=Jüdische Theologie, S. 328). 1304 P. Симон бен-Иохай доказывал, что «тот, кто погребает своих сыновей (похищенных смертью), получает прощение грехов» См. J. Ghr. С. Döpke. Hermeneutik I, S. 155, и F. Weber. Die. Lehrer des Talmud, S. 224=Jüdische Theologie, S. 232. 1305 Sifre 33 а: «Aile Todten werden durch den Tod versöhnt», Berachoth 60 a: «Der Tod sei eine Sühue für alle meine Sünden» (F. Weber, Die Lehren des Talmud, S. 311=Jüdische Theologie, S. 324). 1306 Поэтому в Sanhedrin 5 говорится (у W. H. Bennett, The Mishna, p. 89), что «смерть нечестных приятна и для них и для мира, а смерть праведных – зло и для них и для мира». 1307 Ср. F. Weber. Die Lehren des Talmud=Jüdische Theologie, S. 52, что ни один Израильтянин не погибнет, что Бог, забывая дурное, твердо помнит все и всякие добрые дела (ibid., S. 53), почему всегда господствует милосердие, которое означает не любовь, а только приостановление суда (ibid.. S. 149=154). Так «Израильтянин живет законом, но не умирает чрез него»: р. Ишмаэль у J. Hamburger, Real-Encyclopädie des Judenthums II, S. 528. 1308 Замечательно, что – «по строго раввинскому воззрению – даже божественное откровение не имело собственно никакой другой цели, как только чрез известность закона поставить человека в такое состояние, дабы путем должного исполнения он приобретал право на награду от Бога и чрез праведность своих дел мог наилучшим образом вести свои счеты с небом» (О. Pfleiderer, Das Urchristenthum. S. 164). Это и вполне понятно, если во всей цепи откровений не было ни одного члена, который не мотивировался бы заслугами Израиля (F. Weber. Die Lehren des Talmud=Jüdische Theologie, S. 49). |
|
|
