| Любое противоречие между ними есть лишь признак неправильного разграничения областей философского поиска и богословской веры. Мн. совр. исследователи видят действительное значение аверроистских споров XIII в. в желании ряда средневек. философов утвердить независимость философии от теологии, сводя к этому стремлению теорию Д. и. как первую и наиболее яркую форму его реализации (см., напр.: Апполонов. 2001. С. L-LI). Серьезным свидетельством в пользу такого подхода служит один из пунктов осуждения 1277 г. (N 90), почти буквально повторяющий слова Боэция из трактата «О вечности мира»: «Занимающийся физикой философ должен безусловно (simpliciter) отрицать новизну мира, поскольку он основывается на естественных причинах и естественных доводах. А верующий может отрицать вечность мира, поскольку он основывается на сверхъестественных причинах» (Chartularium. 1889. P. 548; ср.: Боэций. 2001. С. 202-203). Содержание этого пункта соответствует предложенному Боэцием решению проблемы вечности мира, которое являлось ортодоксальным для средневек. католич. теологии. Однако в форме высказывания есть ряд важных нюансов: если верующий всего лишь «может» (potest) отрицать вечность мира, то философ «должен» (debet) отрицать его тварность. Сам Боэций не говорил о «безусловности» подобного отрицания, приводя в качестве основания необходимости отрицания тот факт, что «физик соглашается только с тем, что, как он видит, возможно в силу естественных причин» (Там же). Однако слова Боэция могут быть поняты и в том смысле, что человек «может» верить (но может и не верить), но «должен» признавать необходимость научной истины, к-рая обеспечивается «непогрешимым» разумом,- именно в признании этого положения и состояла опасность для христ. веры, которую пытались предотвратить составители осуждения 1277 г., воспользовавшись выражением «Д. и.». В ряде случаев 1-й способ решения оказывается неудовлетворительным, поскольку мн. противоречащие вере доктрины представляют собой не просто мнение Аристотеля или Аверроэса, но логически необходимые умозаключения естественного разума. |
| PG 83 PG Рус. пер. Рус. пер. 1173–1289 1416–1433 1289–1412 1433–1440 1413–1416 1440–1494 PG 84 PG Рус. пер. 613–788 Рус. пер. 588–597 Творения свт. Никифора Исповедника PG 100 PG Рус. пер. Рус. пер. 41–160 169–200 159–168 (лат.) 205–328 —575— PG Рус. пер. Рус. пер. 329–373 833–850 376–533 849–864 533–621 876–993 621–833 1001–1068 5202/1–6 Expositio in Psalmos 5202/1 69, 717–1273 Prooemium 5202/2 5202/3 5202/4 5202/5 X65 (см. TLG 7051/1) 5202/6 Fragmenta exegetica: 5205/1–5 5205/1 69, 641 (переведено) —576— Латинское название TLG (4090) 5205/2 69, 680 – 697 (переведено) Fragmentum in Proverbia 5205/3 69, 1277 Fragmenta in Canticum canti eorum 5205/4, cp. 7431 69, 1277–1293 Fragmenta in lob 5205/5 Commentarii in Matthaeum (fragmenta in catenis) 29, Х92(см. TLG 4148/1) 72, 365–469 Commentarii in Matthaeum (fragmenta alia) 72, 471–474 5207/1–3c Homilia 3 et 4 (=In occursum Domini [homilia diversa 12]) 5207/1, cp. 5256 77, 1040–1049 5207/2, cp. 5253 77, 1009–1016=98,1248–1254 Commentarii in Lucam (in catenis) [Scholia in catenis] 5207/3a 72, 476–949 Commentarii in Lucam [Scholia in catenis] 5207/3b Commentarii in Matthaeum [Scholia in catenis] 5207/3c X95, см. 29–30 Commentarii in Joannem (additamenta) —577— Латинское название TLG (4090) Fragmenta in sancti Pauli epistulas 5209/1–3 Fragmenta in sancti Pauli epistulam ad Romanos 5209/1 74, 773–856 Fragmenta in sancti Pauli epistulam I ad Corinthios 5209/2 74, 856–916 Fragmenta in sancti Pauli epistulam ii ad Corinthios 5209/2 74, 916–952 Fragmentum in sancti Pauli epistulam I ad Corinthios 5209/2 Fragmenta in sancti Pauli epistulam ad Hebraeos 5209/3 74, 953–1005 Fragmenta in Acta apostolorum et in epistulas catholicas: Fragmenta in Acta apostolorum 74, 757–773 Fragmenta in epistolam B. Jacobi apostoli [Fragmenta in Acta apostolorum et in epistulas catholicas] 74, 1007–1012 Fragmenta in epistolam I B. Petri [Fragmenta in Acta apostolorum et in epistulas catholicas] 74, 1012–1016 Fragmenta in epistolam II B. Petri [Fragmenta in Acta apostolorum et in epistulas catholicas] |
| Во 2-й пол. XIII в. румын. образования к югу от Карпат предприняли попытку освободиться от венг. сюзеренитета. В 1272 г., одновременно со смертью венг. кор. Иштвана V и политическими распрями в Венгрии, воевода Литовой - возможно, сын или внук воеводы, упомянутого в 1247 г.,- распространил свою власть на др. гос. образования на территории Олтении и прекратил обязательные выплаты Венгерскому королевству. Венг. карательная кампания последовала в 1279 г.- быстрый и внезапный поход закончился полной победой королевских войск. Воевода Литовой погиб в сражении, а его брат Бэрбат был взят в плен и доставлен к венг. кор. Ласло IV Куну (1272-1290). Последний освободил пленника, взяв за него значительный выкуп. Несмотря на победу, речи о возвращении венг. короне равнинных территорий, к-рыми завладел Литовой, не шло. Взамен на денежные выплаты и формально принесенную Бэрбатом вассальную присягу Ласло IV признал это 1-е объединение румын. политических образований к югу от Карпат (История Румынии. 2005. С. 141). В 1276-1277 гг. влахи, согласно хронике Фомы Тосканского (1212-1282), вели войну с рутенами, не давая им прийти на помощь их союзнику кор. Чехии Пржемыслу Оттакару II в его борьбе с кор. Германии Рудольфом I Габсбургом ( Thomas Tuscus //Izvoarele istoriei românilor. 1938. Vol. 12. P. 31). Рим. курия не теряла своего интереса к румынским землям: 7 окт. 1279 г. Римский папа Николай III (1277-1280) попросил своего легата в Венгрии Филиппа, еп. Фермо, изучить положение епископии в Милкове. Очевидно, речь шла о расположенной на границах Золотой Орды бывш. Половецкой епископии, где к тому времени в течение 40 лет не было епископа ( Hurmuzaki . 1887. P. 421-423, 426-429). В 1288 г. Римский папа Николай IV (1288-1292) направил миссионеров во мн. восточные страны, среди к-рых упоминалась и «земля валахов» (Ibid. P. 483). В 1326 г. валахи вместе с рутенами и литовцами названы в числе участников похода на Одер, предпринятого кор. Польши Владиславом I Локетеком (1306-1333) против бранденбургского маркграфа ( Dugosz. 2009. Ks. 9. P. 164-166). |
| 698 Hoffmann. S. 70,21. 71,10–13. 67,23–21. Martin. Actes. Р. 162. 161. 154 b. Perry. P. 334. 338. 323. 701 Феодорит определенно заявляет, что интрига монахов и ненависть Диоскора направлены были именно против него (Epist. 83. 86. 113: Μ. 83, col. 1268, p. 1146. 1277. 1280. 1316, p. 1190). 702 Для характеристики христологических воззрений Диоскора достаточно привести два места из соборных актов; по одному, он заявлял, что «Флавиан осужден за то, что признавал два естества после соединения», а, по другому, в обвинение Евсевия Дорилейского он спрашивал членов разбойничьего собора: «терпимо ли для вас это выражение, что говорится о двух естествах после воплощения?» (Mansi, VI, 684. С. 737. С. Деян., III, стр. 237. 283). 703 Мартэн (Pseudo-Synode. Р. 99. 101) думает, что после совещания с Домном относительно указа против Иринея Феодорит удалился в свою епархию, куда и было сообщено ему послание Диоскора. На это мы не имеем никаких указаний, да и краткость периода не позволяет принять подобное предположение; в течение двух-трех месяцев Феодорит едва ли мог делать переезды из столицы «Востока» в Кирр и обратно и, кроме того, письменно сноситься с Домном. В таком случае у нас не осталось бы достаточно времени для деятельности Киррского пастыра в Антиохии, между тем и при выходе эдикта и после он был здесь главным лицом. 705 Epist. 83: Μ. 83, col. 1268–1276. О своих письмах в Диоскору упоминает сам Феодорит (Epist. 85: М. 83, col. 1277, р. 1155). 706 Выражение: «осязал Фома того, кто воскрес, и воздал поклонение Тому, Который воскресил», – это выражение не раз приписывается Феодориту в актах разбойничьего собора (Hoffmann. S. 60,26–27. 67,32–33. 69,15–16. Martiv. Actes. P. 137. 154. 159. Perry. P. 294–295. 324. 330) и в некоторых других сирских памятниках (Martin. Pseudo-Synode. Р. 32); точно также оно усвоилось Киррскому епископу и отцами V-ro вселенского собора (Mansi, IX, 297. В. Деян., V, стр. 230). Как видно из 83-го письма Феодорита, он и сам не отрицал принадлежности себе этой фразы. |
| Byz. Contr. Nestor. et Eutych. Proem.//PG. 86a. Col. 1269) человечества в соединении со Словом. Наконец, Л. В. рассматривал вопрос о том, как человеческая природа присутствует в конкретной Ипостаси Иисуса Христа, каким образом происходит ее индивидуация , притом что природа остается общей. Основной задачей Л. В., т. о., было обосновать правильное соотношение общего и единичного в Иисусе Христе. Для этого он проводит строгое различие между ипостасью (или лицом) как индивидуальным бытием и сущностью (или природой) как общей видовой природой мн. ипостасей. Особый акцент Л. В. ставит на единстве Ипостаси Иисуса Христа, состоящей из двух общих сущностей или природ - божества и человечества. Терминологическая система Л. В. стремится использовать терминологический аппарат каппадокийского триадологического богословия применительно к христологии и отвергает выдвигаемый монофизитами тезис о том, что новая предметная реальность требует новой терминологии; настаивает на универсальности терминологического аппарата (Sol. argument. Severi//PG. 86b. Col. 1921-1924). Основная терминологическая оппозиция Л. В.- оппозиция «природы» (φσις)/«сущности» (οσα) и «ипостаси» (πστασις)/«лица» (πρσωπον) («Я позволил себе изложить и объяснить понятие ипостаси и сущности, или лица и природы (ведь это одно и то же, и в обоих случаях [сказывается] об одном и том же)» - Contr. Nestor. et Eutych. I//PG. 86a. Col. 1273; ср.: Ibid. Col. 1277, 1280, 1305). Однако в нек-рых случаях Л. В. использует термины «природа» и «сущность» несинонимично (прежде всего в выражениях «соединение по сущности» и «соединение по природе»). Различие между «лицом» и «ипостасью» имеет второстепенное значение, однако и оно у Л. В. присутствует (Ibid. Col. 1277). Сущность - то, что должна иметь плоть (и вообще все существующее), чтобы быть (Ibidem). Она нетождественна как ипостаси, так и акциденции (συμβεβηκς), т. е. «качествам (ποιτητες), которые называются сущностными и присущностными, из которых ни одно не является сущностью, то есть самостоятельно существующей вещью, но всегда созерцается подле сущности, как цвет в теле или знание в душе» (Ibidem). |
| Файл : Сергиевское подворье Троице-Сергиевой Лавры (Nepecлabль-Зaлecckuй)3.jpg Материал из Азбука паломники История файла Нажмите на дату/время, чтобы увидеть версию файла от того времени. Дата/время Миниатюра Размеры Участник Примечание текущий 1920 × 1277 (1,12 Мб) Вы не можете перезаписать этот файл. Использование файла Следующие 3 страницы используют этот файл: Метаданные Файл содержит дополнительные данные, обычно добавляемые цифровыми камерами или сканерами. Если файл после создания редактировался, то некоторые параметры могут не соответствовать текущему изображению. Производитель камеры NIKON CORPORATION Модель камеры NIKON D700 Время экспозиции 1/2500 с (0,0004) Число диафрагмы f/2,8 Оригинальные дата и время 14:22, 12 февраля 2018 Фокусное расстояние 24 мм Ширина 1920 пикс. Высота 1277 пикс. Глубина цвета Цветовая модель RGB Ориентация кадра Нормальная Количество цветовых компонентов 3 Горизонтальное разрешение 300 точек на дюйм Вертикальное разрешение 300 точек на дюйм Программное обеспечение Adobe Photoshop CC 2019 (Windows) Дата и время изменения файла 01:08, 5 июля 2019 Порядок размещения компонент Y и C Центрированный Программа экспозиции Приоритет диафрагмы Версия Exif 2.3 Дата и время оцифровки 14:22, 12 февраля 2018 Выдержка в APEX 11,287712 Диафрагма в APEX 2,970854 Компенсация экспозиции −0,33333333333333 Минимальное число диафрагмы 3 APEX (f/2,83) Режим замера экспозиции Матричный Источник света Неизвестно Статус вспышки Вспышка не срабатывала Доли секунд времени изменения файла 430 Доли секунд оригинального времени Доли секунд времени оцифровки 08 Цветовое пространство sRGB Тип сенсора Однокристальный матричный цветной сенсор Источник файла Цифровой фотоаппарат Тип сцены Изображение сфотографировано напрямую Дополнительная обработка Не производилась Режим выбора экспозиции Автоматическая экспозиция Баланс белого Автоматический баланс белого Коэффициент цифрового увеличения (цифровой зум) 1 Эквивалентное фокусное расстояние (для 35 мм плёнки) 24 мм Тип сцены при съёмке Стандартный Повышение яркости Нет Контрастность Нормальная Насыщенность Нормальная Резкость Нормальная Расстояние до объекта съёмки Неизвестно Версия IIM 2 Навигация Персональные инструменты Пространства имён русский Просмотры Портал Навигация Инструменты |
| В XIII в. Фома Аквинский встроил аристотелизм в христианское богословие, создав гибридную философскую систему, названную впоследствии томизмом (который определяется как направление в схоластической философии и теологии католицизма. – В. В.). Схоластики дали новое толкование миру форм, определяя их как Промысл Божий в природе, вложенный в нее еще при ее сотворении. В рамках христианского мировоззрения формы являются сотворенными Богом сущностями (или идеями, присутствующими изначально в уме Божием. – В. В.), которые вносят порядок в природу. Таким образом, не опыт, а интеллектуальная интуиция продолжала играть главную роль в науке. Экспериментальной науке пришлось ждать, пока аристотелизм не утратил влияния. Этот процесс, в свою очередь, начался тогда, когда некоторые христианские мыслители взглянули критически на аристотелевскую концепцию форм. По их мнению, она ставит пределы перед творческой деятельностью Бога: словно Бог должен считаться с некими предварительно заданными свойствами материи. Например, некоторые христианские сторонники аристотелизма утверждали, что «природа» небес, из-за присущего ей закона разумной необходимости, предполагает круговое движение звезд и планет, откуда следует, что Бог ограничен внутренней необходимостью, присущей природе вещей. В 1277 г. парижский епископ Этьен Тампье осудил несколько тезисов, извлеченных из аристотелизма, а именно: что Бог не допускает никакого другого движения планет, кроме кругового; что Он не может создать пустоту; и многие другие. Акт 1277 г. способствовал зарождению нового течения в богословии, известного как волюнтаризм, согласно которому властв и могущество Божии безграничны. Согласно волюнтаризму, природные законы – это не формы, присущие изначально материи, а божественные повеления, данные ей извне. Волюнтаристы настаивали на том, что структура и само бытие Вселенной не проистекают из логической иеобходимости, а зависят от свободной и трансцедентной воли Божьей. (Все это весьма сильно отличается от утверждения Хокинга и Млодинова, будто Этьен Тампье объявил ересью »идею о том, что природа подчиняется законам, потому что это противоречит всемогуществу Божию». – В. В.) |
| Парижского. В преамбуле этого осуждения, выпущенного 7 марта 1277 г., речь идет о «двух истинах». По утверждению авторов документа, нек-рые парижские преподаватели «говорят, что нечто может быть истинным согласно философии, но не истинным согласно католической вере, как будто бы существуют две противоположные истины (duae contrariae veritates) и как будто бы помимо (contra) истины святого Писания есть истина в речениях проклятых язычников» (Chartularium Universitatis Parisiensis/Ed. H. Denifle et E. Châtelain. P., 1889. T. 1. P. 543). Традиционно считается, что осуждение 1277 г. было направлено гл. обр. против 2 преподавателей Парижского ун-та: Боэция Дакийского ( после 1270) и Сигера Брабантского ( 1284), хотя в тексте документа никаких имен не названо. В сохранившихся сочинениях Боэция и Сигера концепции «двух истин» в той форме, в какой она представлена в осуждении, не обнаруживается; однако, в чем состоял предмет споров, в общих чертах установить можно (подробнее о концепции «двух истин» и ее истории см. в ст. Двойная истина ; ср. также историко-философский обзор: Bianchi. 2008). В частности, в трактате «О вечности мира» (De aeternitate mundi) Боэций сравнивает мнение физика, к-рый утверждает на основании естественных начал своей науки, что мир вечен, и христ. теолога, к-рый из истин своей науки заключает, что мир не вечен, а имеет начало. Формально эти 2 утверждения противоречат друг другу, однако, по мысли Боэция, «истинное (verum) говорит и христианин... истинное говорит и физик» ( Boethius Dacus. De aeternitate mundi// Idem. Opera. Hauniae, 1976. Vol. 2. P. 352-353. (CPDMA; 6)). Для обоснования этого тезиса Боэций по-своему интерпретирует понятие «истина», хотя и не рассматривает его напрямую. Из рассуждений Боэция следует, что И. к.-л. научного заключения - это правильность его выведения из начал, принципов, аксиом той науки, в рамках к-рой оно формулируется. В этом смысле утверждение теолога правильно выведено из начал теологии (т. е. из христ. вероучения), а утверждение физика - из начал его науки (т. |
| Этот страх господствовал и в христианские времена, когда, по свидетельству летописей и актов, при всяком необычайном физическом явлении, страх и ужас обнимал всех, все зело обстрашились, и сами летописцы восклицали: о ужас! о страх! И этот суеверный страх природы, наследованный от язычества, при неразвитости мысли, был новым препятствием к развитию смелого пытливого взгляда на природу, испытания ее, размышления о ее силах и явлениях. Вследствие векового преобладания страха природы и чувства веры над разумом и мышлением, в народе укоренилось недоверие к испытательному уму и вообще к естествознанью» 235 . Бесчисленные обряды и заговоры, по-видимому, ограничивавшие зло и бедствия жизни, еще более усыпляли мысль народа и останавливали его развитие. В непрерывных бедствиях неустроенного государства народ охотно полагался на машинальные средства, избавлявшие его от головоломного труда, изучения законов природы, – неизбежного отношения между причинами и их следствиями. Обряд и заговор казались надежными средствами против всех бед. Следствием преобладания чувства над разумом было развитие в народе особенных психических свойств, окончательно вредивших его умственному развитию. Свойства эти: наклонность к чудесному, духовная мечтательность, и подозрительность к науке, недоверие к ее опытам, противление всякому прогрессу и знанию. При неразвитости разума и вере в сверхъестественные силы природы, народ принимал за истину всякие вымыслы, сказочные повести, извращавшие естественные законы. Подобными вымыслами и повестями наполнялись сборники, книги, летописи и поучения, ко вреду народа. Напр. «в лето 1269 являхуся великие дивы. Людие видяху на небе войска в сбруях, разделены на два полка, едны с другими бияхуся» ... 236 . «В лето 1277 уловиша в озере диво бесовское, страшное, иже имеяше главу козию, с рогами, а очи аки свещи светяхуся. Сие диво побеже под лед рычащи» ... «Того же лета 1406, бысть буря велика в Нижнем Новгороде; и вихорь взем человека, с колесницею, понес. На другий же день обретоша колесницу его на древе высоце, на другой стороне Волги» ... |
| Так возникла школа Азхарская. Халиф Хакимбиамриллах завещал в пользу мечети и школы земли и поместья, доходы с которых достигали 1067 червонцев. Это давало возможность содержать в Азхарской школе большое число приезжих студентов, которые изучали здесь законоведение, пользуясь хорошей библиотекой. Следующее халифы покровительствовали науке и поддерживали школу, оказывая внимание ученым. Но со вступлением на египетский престол в 1171 г. по Р. Хр. Салахеддина 193 , преподавание в Азхаре было, по его повелению, прекращено, и все профессора и студенты разошлись по разным местам, так как они были не одного религиозного толка с халифом. Халиф опасался их, как приверженцев прежней (Фатимидской) династии. Затем, в 1267 г. при султане Бейбарсе (из династии Мамлюков) преподавание в Азхаре было возобновлено, и мечеть заново отремонтирована, а при сыне его БерекеХане (1277–1279 гг.) высокообразованный визирь его Бельбек Хазандар построил особое большое помещение и собрал многих ученых законоведов для чтения лекций по законоведению; семь профессоров он назначил для преподавания Корана и особых профессоров для преподавания догматики и науки преданий. На содержание ученых он учредил богатые вакуфы, и тогда снова стали стекаться в Азхар иностранные «искатели знания» и снова мусульманская наука ожила и стала процветать в Каире. После землетрясения, разрушившего в 1303 г. по Р. Хр. в числе многих других зданий и мечеть Азхар, последняя была вновь перестроена в 1361 г.. при султане Малик Насыре, при чем стены и кровли ее были старательно исправлены, устроена начальная школа при мечети и кафедра для чтения лекций по ханифитскому праву. На расходы по содержанию мечети и упомянутых учреждений при ней были назначены значительные вакуфы. Последующие султаны продолжали улучшать внешний вид мечети и увеличивали средства ее содержания. В начале XV века по Р. Хр. при Азхаре существовали отдельные корпуса с галереями, в которых находили постоянное пребывание и содержание учащееся персы, южные арабы, жители Нильской долины и мавры. |
|
|
3.jpg){kind=link}