| Римского. 4. Послание Афанасия подложно уже потому, что не носить характера послания и написано стилем неприличным для послания к императору. 5. Во времена имп. Иовиана никаких споров о воплощении не поднималось и потому послание Афанасия с таким содержанием само по себе невозможно. 6. Существует подлинное послание Афанасия к Иовиану, о котором упоминает Григорий Богослов , и которое Тимофей, ученик Аполлинария, приводит целиком в своей истории ( ν τ οκ στορ). Иустиниан выписывает это письмо, подтверждая тем факт пользования одним общим с нашим Леонтием! источником – церковной историей аполлинариста Тимофея, еп. Виритского 1211 . Вот в точности все, что дает Иустиниан по критике подложной литературы. Думаем, что в таком именно виде и была представлена с православной стороны критика подлогов на севирианском коллоквиуме. Ни прежде, ни после этого Иустиниан вопросами о подложной литературе не занимался, а потому и естественно думать, что он в данном случае использовал известные ему результаты происходивших на коллоквиуме состязаний, далее же этого в самостоятельном исследовании не пошел. У нашего Леонтия мы, прежде всего, находим целую массу материала, касающегося литературных подлогов. Он воспроизводит пред нами в подлиннике и самые эти подложные сочинения, равно как и сочинения тех лиц, подделкой которых они являются. В сочинении Contra Monophys. таким материалом занято место в шесть страниц по изданию Миня 1212 . Здесь приводятся слова св. Афанасия Великого 1213 , в которых он учит признавать во Христе одну природу Бога Слова воплощенную после воплощения. То же самое читаем и в соч. De sectis 1214 . Критикуя этот апокриф, Леонтий доказывает, что данные слова принадлежат не Афанасию, а Аполлинарию, «ибо никакой богоносный муж сам себе не противоречит» 1215 . Потом, Афанасий не мог говорить об одной природе Божественной, ибо повсюду в своих сочинениях признает во Христе две природы, наконец, неоспоримую принадлежность этих слов самому Аполлинарию подтверждает Тимофей, ученик Аполлинария, в своей церковной истории ( ν τ κκλεσιαστικ στορ), и ученик Тимофея Полемоде, о которых вспоминает св. |
| et Jat. saec. XI (Lipsiae, 1861) 147 и 148. - Николаиты называются этим именем по диакону Николаю (Деян.6:6) и известны в истории (Iren., Adv. haeres., II,27; III,11 [Migne, s.g., t.7, col.802-4,879-92]; Clem. Alexandr., Stromat. lib.2 et 3 [Migne, s.g., t.8, col.929-1213]; Tertull., De praescript. haeret., cap.46 [Migne, s.l., t.2, col.61-63]) своею распутною жизнью. См. Walch, Historie der Ketzereien, I,167-181. - О кардинале Гумберте мы привели суждения римских авторов в нашем сочинении " Кирил и Memoдuje " и пр., стр.95-96. 80. D. XXXII, с.13 (Ed. Richter, col.99-100). 81. См. в моем " Зборнике " (2 изд.), cmp.XXXVIII. 82. Это доказывают сами римско-католические писатели, напр. Funk в Kraus, Realencyklopdie, 1,304-307. 83. Сап. 33: Placuit in totum prohibere episcopis, presbyteris et diaconibus vel omnibus clericis positis in ministerio, abstinere se a conjugibus suis et non generare filios; quicumque vero fecerit, ab honore clericatus exterminetur. Hefele, Conciliengeschichte, I,168. 84. Can. 29 (6): Praeterea quod dignum, pudicum et honestum est, suademus fratribus, ut sacerdotes et levitae cum uxoribus suis non coeant, quia ministerio quotidiano occupantur. Quicumque contra hanc constitutionem fecerit, a clericatus honore deponatur. Hefele, Conciliengeschichte, I,217. 85. D. LXXXII, с.3 et 4 (Ed. cit., col.249-250). 86. Ер.112 ad Rustic. Narb., c.3 [Migne, s.l., t.54, col.1204]. 87. Ep.7 ad Tren., c. 2 [Migne, s.l., t.72, col.744]. 88. Volumus, ut sacerdotes... prohiberi debeant ne cum mulieribus conversentur, excepta duntaxat matre, sorore, vel uxore, quae caste regenda est (Epist lib.I, indict.IX, ep.52) [Migne, s.l., t.77, col.515] hoc tantummodo adjecto, ut hi, sicut canonica decrevit auctoritas, uxores quas caste debent regere non relinquant (lib.IX, ind.II, ep.60). 89. [Migne, s.l., t.77, col.997]. Concil. Arelat. (443 или 452), can.2; Tours (46I), c.1,2; Agde (506), c.9; Gerunda (517), c.6; Arelat. (524), c.2; Auvergne (535), c.12; Orleans (538), c.2; Orleans (541), c.17; Orleans (549), с.4.; Elusa (551), с.1; Macon (581), с.11.; Toledo (653), c.5, 6 и т.д. |
| Вместе с тем интерес к старообрядцам стран Прибалтики и Польши со стороны международного научного сообщества непрерывно растет. Объектом исследований поляков во второй половине XX века была прежде всего реконструкция истории Войновского монастыря и деятельность его знаменитого игумена. Отдельным объектом исследований была Пишская типография федосеевцев. В 1961 году Якубовский написал о том, что монахини из Войновского монастыря распространяют слухи о якобы существовавшей в Пише (Иоганнесбурге) типографии, и эти слухи необоснованно повторяет в своих статьях Ирида Грек-Пабис [Jakubowski 1961: 98]. Однако позже, 1977 году, Эугениуш Иванец смог подтвердить факт существования типографии, нашел и опубликовал фотографии страниц книг и журналов, изданных в Пише. В результате более чем 20-летнего труда Э. Иванец в монографии о жизни и духовных поисках Константина Голубова, ученика и соратника Павла Прусского , опубликовал новые факты о федосеевской религиозной доктрине и об отношениях между обитателями монастыря и войновскими крестьянами [Iwaniec 2001]. 2. Появление старообрядцев на Мазурах Историки сообщают о том, что в 1830 году около 380 семей (примерно 1213 человек) прибыло в Пишскую пущу на Мазурские озера из Царства Польского и из Режицкого уезда Витебской губернии Российской империи. Прибывшие староверы принадлежали к федосеевскому, а не к филипповскому согласию, т.е. не были «филиппонами». Правда, обе ветви принадлежали к Поморскому сообществу староверских согласий, имели общее происхождение и исповедовали общие догматические принципы, однако прибывшие на Мазуры староверы не называли себя филиппонами. Федосеевцы старались избежать официальной регистрации браков и рождения детей в метрических книгах, а также службы в армии [Iwaniec 1977: 108], к чему принуждали их власти Российской империи. На территорию современной Польши старообрядцы переселялись во время трех миграционных волн: 1770, 1815, 1830 гг. [Grek-Pabisowa 1999: 37]. Прусские власти положительно отнеслись к переселенцам, руководствуясь, в основном, экономическими соображениями [Iwaniec 1977: 108]. По указу прусского короля Фридриха Вильгельма III от 5 декабря 1825 г. первое поколение «филиппонов» освобождалось от военной службы при условии благоустройства территории, на которой поселятся их семьи [Sukertowa-Biedrawina 1961: 46]. Земли, проданные староверам, не были плодородными: вокруг распростирались густые непроходимые леса и болота. |
| Ап. Петру, который и сам было ей изменил и других увлек за собой в эту измену. Приступив к описанию этого события, св. Павел прежде всего весьма подробно описывает самую обстановку, в которой оно совершилось; он будто даже допускает повторение в своем рассказе 1209 ; при чтении Послания сразу же заметно, что описываемое событие, очевидно, важное; далее св. Апостол начинает приводить самую речь, какую он сказал в присутствии всех; речь приводится в прямой форме; судя по тону, надо полагать, что говоривший был в сильном одушевлении. Читатель так и ждет, что эта речь пойдет и дальше, а отнюдь не ограничится полустихом малопонятного и недоказанного упрека прямого обращения к св. Петру 1210 . «Никому на мысль не придет, замечает Преосв. Феофан, чтобы св. Павел, бывший, очевидно, в движении, начав речь к св. Петру, ограничился тем одним, что сказал в 14-м стихе. Напротив, после сего стиха невольно ожидается дальнейшая речь в том же духе и тоне, и слова: мы естеством иудеи и прр. совершенно отвечают этому ожиданию» 1211 . Если бы антиохийская речь ограничилась только одним вопросительным обращением к св. Петру, то тогда бы такая краткость ее не соответствовала бы ни цели написания Послания, так как в одном вопросе к св. Петру отнюдь не видно твердого и сильного отстаивания христианской свободы, ни предшествовавшему подробному описанию обстановки самого события. – г) В самом тексте, после 14-го стиха, которым будто бы кончается речь св. Павла, нет ничего такого, что бы указывало на обращение речи к Галатам; тут нет никакой частицы, напр., ον, как бы это следовало бы в таком случае. Замечание же Wieseler " a что «в рукописях-оригиналах, как и теперь у Lachmann’a было, вероятно, перед μες отступление на строку и что филолог Hermann наоборот утверждает, что простое μες здесь вполне законно, при предположении же противников должно бы сказать: κα μες» 1212 , то это замечание, основывающееся на одном вероятии и на филологе Негтапп’е, конечно, не может иметь сколько-нибудь убедительного значения 1213 . |
| Что, в самом деле, говоришь ты и какую мысль приносишь нам? Считать творением обнаружившееся на горе божество и относящийся к нему несказанный свет, славу Божию, само »Царствие, пришедшее тогда в силе«, по слову Господа 1201 , то есть явившееся, чтобы предоставить видящим возможность узреть невидимое? Ты убеждаешь считать его созданием, потому что оно неизреченно увидено Петром и [бывшими] с ним 1202 , и после него Стефаном 1203 и Павлом 1204 , и впоследствии подобными [святыми] 1205 , чтобы мы, называя его, ставшее видимым, нетварным, не почитали двух божеств или одно составное, прилагая к одному нетварному и невидимому это ставшее каким бы то ни было образом видимым, и отвергли евангельский глас, возвещающий всем невидимого Бога 1206 , и разрушили Символ веры , говорящий о Боге – »Творце всех видимых " 1207 ? Но что ты скажешь на это: не Евангелию ли [принадлежат слова], что слава и царствие Отца и Сына есть оный свет 1208 ? Итак, как царствие Отца и Сына – рабское и тварное? Как высочайшая слава – бесславная? Итак, неужели мы уничтожим оба [выражения] одно через другое, и из-за Символа веры , возвещающего Бога Творцом всех видимых и невидимых, объявим тварным Царствие Божие 1209 (ибо видимым оно было тогда на горе и в будущем веке будет видимо нескончаемо сынам будущего века), и наоборот, из-за нетварности и вечности божественного Царствия отклоним Символ веры , говорящий, что Бог – Творец всех? Или, предпочтя одно, отвергнем другое? Если [надо было бы выбрать] одно из двух, как ты учишь в очевидном по вреждении ума, и то, как говорят, царским локтем 1210 , то должно будет предпочесть Евангелие. Опять-таки, как Царствие Божие могло бы чему-либо уступить? Ведь оно одно более всего неподвластно царю ( βασ λευτος) 1211 , и непобедимо, и запредельно всякому времени, и веку. «Ибо непозволительно говорить, – молвит [ Максим Исповедник ], – что Царствие Божие началось или опережено веками, но мы веруем, что оно есть наследие спасаемых " 1212 , – [Царствие], которое »есть дарование ( μετδοσις) по благодати естественно присущих Богу » 1213 и «сам вид божественной лепоты» 1214 . |
| Нет никакого сомнения, что строгое следование лексической форме библейских текстов и их историческое понимание является для Феодора Мопсуестийского единственным способом истинного толкования Священного Писания. Он сам утверждает в Прологе к толкованию Псалма 118, что намерен объяснять его по своему обычаю на основании точного смысла слов 1212 . Святитель Фотий, не особо жаловавший стиль и язык Феодора, говорит о нем: «...избегая насколько возможно аллегорий и придерживаясь исторического толкования» 1213 . Основные принципы Феодора, касающиеся особенностей понимания истории и аллегории, разъясняет (сирийский) фрагмент его труда «Против аллегористов», служащий прологом Толкования Псалма 118. Здесь содержатся взгляды, созвучные Прологу Диодора Тарсского на тот же Псалом, с помощью которого можно лучше уяснить данный вопрос. Значительную помощь в этом вопросе предоставляет также почитатель Феодора сирийский экзегет Isho’dad de Мег 1214 . Феодор, как и Диодор, видит в текстах Священного Писания в основном исторический смысл, без труда выводимый из узкого и широкого контекста. Справедливость этого приема очевидна сама по себе, и Феодор не тратит время на ее доказательство. Но среди исторического смысла Феодор выделяет многие места, целые выражения и отдельные слова, т.н. «фигуры» (σχματα), которые возвышаются над историческим уровнем, например, Пс.21 :21b: «Избавь из руки пса единородную мою» или Ис.11 :6а: «Тогда волк будет жить вместе с ягненком, и барс будет лежать вместе с козленком». Эти выражения являются сравнениями, притчами, образами, подобиями, «очертаниями» (σχηματισμο) и восходят обычно к соответствующим идиомам еврейского языка 1215 . Впрочем, эти метафорические или приточные выражения суть не просто уподобления, но указания на те или иные события. «Поставив подобие в качестве дела» 1216 . Поскольку Писание направлено к пользе читающего, то священные писатели пересказывают исторические события, как правило, в соответствии с истиной. Приточные, образные и метафорические выражения сами по себе, конечно, не являются историческими свидетельствами, но они обязательно подразумевают некие исторические события, «ν τξει πργματος» 1217 . При таком толковании экзегет остается верен тексту, и одновременно открывает намерение (мысль) автора, пользуясь как близким контекстом, так и всей книгой. При таком понимании подобия, или «прообраза», Феодор без колебаний принимает аллегорию 1218 . |
| Отсюда Ориген развивает довольно любопытное учение об уничижении (κνωσις) Логоса ( Флп.2:6–7 ), – учение еще в первый раз с такою подробностью раскрываемое в патристической письменности. Не допуская мысли о каком-либо изменении в природе самого Логоса, Ориген уничижение Слова понимает в смысле самого соизволения Его – воплотиться и явиться среди людей в качестве их Спасителя. 1213 Но с тем большей решительностью Ориген говорит о действительном уничижении души Христа во время её жизни во плоти, и всю историю земного уничижения Логоса рассматривает как постепенный процесс возрастания именно души Христовой в борьбе с плотью до возвращения в своё домирное, чисто духовное, богоподобное состояние. Правда, в одном месте Ориген применение известных апостольских слов об уничижении Сущего во Образе —383— Божием к человеческой душе Христа выставляет не как свое личное убеждение, а как мнение «некоторых», 1214 – однако анализ тех мест в сочинениях Оригена , где он затрагивает вопрос об уничижении Логоса, показывает, что сам он в сущности говорит об ограничении души Христа, вынужденной проявлять свою деятельность в условиях телесно-земной жизни, как бы препобеждая косную оболочку плоти. То обстоятельство, что в этих местах у Оригена душа Христа часто называется просто Логосом не должно смущать нас, в виду уже отмеченного нами учения Оригена о т. н. общении естеств в личности Спасителя. 1215 Уничижение Логоса, понимаемое в таком смысле, по Оригену , заключается прежде всего уже в самом восприятии нашего тела, с его потребностями и немощами, – и при том настолько подлинном восприятии, что Логос, снизойдя до этого акта, уже не являлся произвольным господином над чувствительностью Своей плоти. 1216 Подчинив Себя, таким образом, самым законам телесного существования, Логос должен был и с закономерною постепенностью пройти стадии человеческого психо-физического развития. Изъясняя в мессианском смысле слова пророка Иеремии: се не вем глаголати, яко отрок аз есмь ( Иер.1:6 ), Ориген пишет: «Иисус, не будучи мужем, поскольку уничижил (κνωσεν) Себя, преуспевал (προκοπτεν): но никто не преуспевает, будучи совершенным, а преуспевает имеющий нужду в преуспеянии. Итак, Он преуспевал в возрасте, преуспевал в мудрости, преуспевал в благодати. Ибо если Он, снизойдя к нам, уничижил |
| Аристофан упоминает иронически о символе – судейском черепке, тессере (Plut 278; Eccl. 296) или свидетельстве (Av. 1214), которое здесь же иначе называется печатью (sphraggida, 1213) на разрешение того или иного действия. Аристофановский xymbolon – " птица " , " дорожная примета " (Av. 721), " договор " (I 278 Космос), " примета " (Av. 721) или " маленькая монетка " (фрг. I 44) . Мы видим, что всей классической поэзии, можно сказать, совсем чуждо употребление слова " символ " . 4. Классическая проза а) Однако не лучше обстоит дело с классической прозой. Фукидид совершенно не знает символа. Символ как опознавательную табличку лишь однажды находим у Геродота (VI 86). В роли доказательства у него выступает тоже лишь однажды равнозначный символу symbolaion (VI 86). Ксенофонт ничуть не оригинален в употреблении символа в качестве приметы для гадания (Mem. I 1, 3) или знака, удостоверяющего личность (Inst. Cyr. VI 1, 46 об Абрадате, узнавшем печать своей жены Панфии), что можно вполне сравнить с гомеровскими " знаками " (sëmata), известными только супругам, Одиссею и Пенелопе (Od. XXIV, ср. также у Еврипида Hel. 298, где sëmata соседствуют с xymbol " 291). Ораторская проза IV века до н.э. изредка употребляет слово символ как указание на тессеры для голосования (Demosth. XVIII 210), договоры между городами и гражданами (VII 11, 12, 13; XXI 173; Antiphont. V 78) или свидетельство (Demosth. XXIII 83; XV 4; Epist. II 4). Лишь однажды Исократ называет ораторское искусство " символом нашего воспитания " (Panegyr. 49). Другие ораторы вообще не употребляют этого слова даже в чисто бытовом значении, npuчeм cuмboл (symbolaion) в смысле торгового договора и соглашения повсеместно заменяет у hux cuмboл (symbolon) в том же значении. б) Философская проза досократиков также редко обращается к символу, однако в нем все более отчетливо выделяются значения, менее всего известные классике. Если у Анаксагора (B 19 D) радуга – простой знак (symbolon) дурной погоды, то, по Демокриту, люди, создавая речь, " в общении друг с другом стали устанавливать [словесные] символы относительно каждой из вещей " (B 5, 1). |
| Отступлением от основной творческой линии стала лирико-драматическая опера «Клара Милич» (по одноименной повести И. С. Тургенева), которую К. сочинял в 1905-1907 гг. Сильной стороной этого сочинения является его яркий мелодизм и реалистичные бытовые сцены. Премьера «Клары Милич» состоялась 11 нояб. 1916 г. в Опере С. И. Зимина в Москве. Будучи одаренным писателем и полемистом, К. с нач. 1900-х гг. неоднократно выступал в периодической печати. К 10-м гг. XX в. у композитора складывается концепция рус. стиля в музыке. К. старался использовать ее в учебном процессе Синодального уч-ща, директором к-рого он был в 1910-1918 гг. К. стремился к тому, чтобы училище выпускало «свободных художников» в области церковного пения и духовных композиторов, воспитанных в национальных культурных традициях. Он много внимания уделял совершенствованию учебных программ, разработал курсы «Церковно-музыкальные формы», «Инструментовка», «Церковный стиль». В 1913 г. под его руководством была развернута кампания по присвоению училищу статуса высшего учебного заведения (см. публ. архивных мат-лов: РДМДМ. Т. 2. Кн. 2. С. 1091-1213). В 1910-1917 гг. композитор создал ряд кантат и близких по жанру произведений. К памятным и юбилейным дням он сочинил кантаты «В память 1812 года» (на слова П. Зуева; изд.: СПб.: И. Юргенсон, «Триста лет» (к юбилею царствования дома Романовых; для смешанного хора с фортепиано; на слова С. Шамбинаго; изд.: СПб.: В. Гейнц, и «Чтение дьяком люду московскому послания патриарха Ермогена к тушинским изменникам в 1609 году» (изд.: М.: П. Юргенсон, В 1911 г. к 25-летнему юбилею реформы Синодального уч-ща им была написана кантата (текст и музыка) «Стих о церковном русском пении» (изд.: М.; Лпц.: П. Юргенсон, языком былинного сказа повествующая о становлении церковного пения на Руси (текст кантаты был сочинен композитором совместно с супругой Н. Л. Кастальской). В 1913 г. был создан цикл «Праздники» («Славление и заклинание весны», «Юрьев день», «Радоница», «Семик и русалии», «Ярилин день», «Купальская ночь», «Осенние празднования и обряды», «Святки и Новый год», «Масленица»). Сочинение было написано для фортепиано, сопровождалось текстами песен и комментариями автора, к-рый стремился ознакомить любителей музыки с народными обрядами. В произведении для солистов, хора и фортепиано «Русь. Торжище в старину на Руси» (изд.: М., 1914) представлены картины жизни древнерус. города. Основанное на народных песнях, былинах, духовных стихах , инструментальных наигрышах и т. д., оно содержит элементы театрализации. |
| 1209 См.: Maxime le Confesseur. Vie de la Vierge. Traduit par Michel-Jean van Esbroeck//Corpus Scriptorum Christianorum Orientalium. Scriptores iberici. T. 22. Lovani, 1986. P. V-XXXVIII. 1210 Впрочем, высказываются и сомнения в авторстве преп. Максима. См.: Nicols A. Byzantine Gospel. Maximus the Confessor in Modern Scholarship. Edinbourgh, 1993. P. 110–111. 1213 См.: Hausherr I. Nouveaux Fragments grecs d’Évagre le Pontique//Orientalia Christiana Periodica. 1939. Vol. 5. P. 229. 1215 См.: DisdierM.T. Élie l’Ecdicos et les τερα κεφλαια attribués à saint Maxime le Confesseur et à Jean Carpathos//Échos d’Orient. 1932. T. 31. P. 17–43; Darrouzes J. Élie Ecdicos//Dictionnaire de spiritualité. Т. IV, pt. 1. Paris, 1960. P. 576–578. 1216 См.: Richard M. Florilèges grecs//Dictionnaire de spiritualité. T.V. Paris, 1964. P. 475–512; рус. пер.: «Пчела» или «Богословские главы» преп. Максима Исповедника . Перевод, вступит, ст., примечания, послесловие П.К. Доброцветова. М., 2013. 1218 См.: Roueché М. Byzantine Philosophical Texts of the Seventh Century//Jahrbuch der Österreichischen Byzantinistik. 1974. Bd. 23. S. 61–76. 1219 См.: Bizer C. Studien zu Pseudathanasianischen Dialogen der Orthodoxos und Aetios. Bonn, 1970. S. 24–40. 1220 См.: Lebreton J. Le traité de l’âme de saint Grégoire le Thaumaturge//Bulletin de littérature ecclésiastique. 1906. T. 88. P. 73–83; Einaeson B. On a Supposed Pseudo-Aristotelian Treatise on the Soul//Classical Philology. 1933. Vol. 28. P. 129–130; Gatje H. Studien zur Uberlieferung der aristotelischen Psychologie in Islam. Heidelberg, 1971. S. 54–62,95–113,114–129. 1223 См. ряд верных наблюдений на сей счет: Dalmais I.H. L’oeuvre spirituelle de saint Maxime le Confesseur//La Vie spirituelle. Supplément, 1952. T. 21. P. 216–226. 1225 См.: Volker Wi Der Einfluss des Pseudo-Dionysius Areopagita auf Maximus Confessor//Studien zum Neuen Testament und zur Patristik. Erich Klostermann zum 90. Geburtstag dargebracht. B., 1961. S. 331–350. 1226 См.: Hieromonk Alexander (Golitzin). Et introibo ad altare Dei. The Mystagogy of Dionysius Areopagita, with Special Reference to its Predecessor in the Eastern Christian Tradition. Θεσσαλονκη,1994.P 402–405. |
|
|
