| 1207 Имеется в виду максимально благоприятная для российского присутствия на Ближнем Востоке ситуация, возникшая после Адрианопольского мира 1829 г. и Ункияр-Искелесского соглашения 1833 г. 1208 Суждение авторов «Замечаний» о русских сестрах милосердия глубоко несправедливо и не соответствует действительности. Крестовоздвиженская община сестер милосердия, основанная великой княгиней Еленой Павловной и действовавшая во время Крымской войны в госпиталях Севастополя и Симферополя под руководством великого русского хирурга Н.И. Пирогова и духовным окормлением иеромонаха Вениамина (Лукьянова), проявила себя самым лучшим образом (см. выше документы в разделе «Игумен Вениамин (Лукьянов)»). Основание в 1858 г. Русской больницы в Иерусалиме с неизбежностью поставило вопрос о привлечении русских сестер для обслуживания больных российских паломников. Разумеется, воспитание и образование сестринского персонала в российских учебных заведениях, в условиях нараставшего нигилизма и атеизма, накладывало свои особенности на их менталитет и пластику поведения. Тем не менее, делать из русских сестер, в массе своей тружениц и подвижниц, некий жупел для Православного Востока, нет ни малейших оснований. 1209 Последняя фраза свидетельствует о том, что даже люди, достаточно близкие к русскому делу на Востоке, не всегда могли разобраться в тонкосплетениях и противоречиях петербургских «сфер», кружков и инстанций. В частности, Антонин и Озеров явно не делают различия между позициями императрицы Марии Александровны, которой адресован отзыв, и Морского министерства во главе с великим князем Константином Николаевичем, доверенным лицом которого выступал в Иерусалиме Б.П. Мансуров. Для них, как, видимо, и для многих других, далеких от дворцовых интриг людей, все оттенки и противоречия невольно сливались в представлении о единой «силе, исходящей прямо из Императорского Дома». 1210 Вопрос о значении слова «миссия» применительно к Русской Духовной Миссии в Иерусалиме доныне неоднозначно толкуется в нашей духовной литературе. В опубликованном выше отзыве митрополита Филарета на донесение архимандрита Антонина от 18 октября 1865 г. содержится правильное и вполне однозначное понимание термина: «Название миссионеров в отношении к членам Миссии неуместно. Посольство называется миссиею. Но служащие в посольстве не называются миссионерами: так и члены Духовной Миссии в Иерусалиме» (см. выше, документ 170). Архимандрит Антонин в разных случаях, в различных документах использует, из тактических соображений, то одну (дипломатическую), то другую (миссионерскую) трактовку, добавляя порой и третью (миссианскую), то есть переводя разговор на уровень исторической миссии России и Русской Церкви на Востоке. |
| 2 июля 1731 г. Коллегия Экономии донесла, что сироты по осмотру негодные за болезнями и за малолетством, по желанию розданы разных чинов людям и ныне в том монастыре, кроме караула, сирот тех никого не имеется 1208 . §3. Рекрутская и конная повинности Как владельцы населенных имений архиерейские дома и монастыри, наравне с помещиками и др., были обязаны давать государству известное число рекрут и лошадей, т.е. участвовать в несении рекрутской и военно-конской повинности на общем основании. Собственно, прямо эти повинности ложились на вотчинных крестьян или самих рекрутов; но затем, отягощая и разоряя крестьян, или отнимая необходимый персонал для управления вотчинами ложились бременем и на вотчинное хозяйство архиерейских домов и монастырей 1209 . Особенно неблагоприятными в этом отношении были годы Аннинского царствования, когда в 1736 г. при производстве набора брали не только по нужде, но и в наказание за уклонение от присяги в 1730–1732 гг. Архиерейских домов и монастырей этот набор коснулся особенно потому, что велено было брать на службу всех годных к ней архиерейских и монастырских слуг, оставляя на месте лишь столько, сколько было необходимо 1210 . Что касается конской повинности, то поставка лошадей была объявлена указом 6 сентября 1736 г. 1211 , при этом, однако, протопопы, попы и малые монастыри, в которых не было конских заводов, а находились только упряжные и рабочие лошади, были избавлены от поставки 1212 . Затем в 1737 г. сбор лошадей был повторен с разверсткой: 1 лошадь на 284 чел. с зачетом 8 руб. подушных 1213 . Духовные власти были, конечно, недовольны и Военной Коллегии приходилось просить Коллегию Экономии о понуждении их и вотчинных крестьян к исполнению указов, причем кое-где происходили безпорядки 1214 . В виду тягостности конной повинности, Св. Синод просил Кабинет о разрешении архиерейским домам и монастырям, в случае неимения соответствующих военным требованиям лошадей, не покупать годных, а поставлять какие есть, на что Кабинет постановил принимать годных из наличных, если есть по 2 в драгунские полки, а если нет, то по одной в кирасирские 1215 . |
| 15 . Когда же ум отсечется от сего и взойдет единственно к [Божественной] сущности через зрение того, что свойственно 1195 оной благой Природе, и приобретет вечное ведение 1196 , предшествующее бытию всех [вещей], и прочее, свойственное ей [Божественной Природе], – тотчас страх извергнется вон и помышление 1197 получит опору 1198 в надежде. Когда же, опять, ум низойдет оттуда и прострется к мирам и их различиям, это [описанное выше состояние] убежит отсюда и даст место страху. Ведь и сие [Божественное] промышление, посредством которого ум во всякое время остается в созерцании истины, не согласится [более открывать себя]. И поэтому, иногда оно исторгает из сердца оную силу надежды, воздвигаемой [в сердце] от подлинного созерцания, и попускает ему [уму] вновь обуреваться разнообразными мнениями, дабы он не прекращал непрестанно судить помыслы и дела свои, правы ли они, и обретать ясность 1199 . Ибо он не знает, как встретит суд Бога, Которому слава во веки веков. Аминь. Слово двадцать девятое. О различных видах премудрого [Божественного] домостроительства 1200 , полезных 1201 для возрастания тех, кто им ведом 1202 1 . Всякая мудрость от Господа 1203 , как сказано [в Писании], и в том, что свойственно нам, мы научаемся мудрствовать о том, что свойственно Господу в отношении нас. Отец Истины обращается с чадами Своими многообразно, от того же, чтобы являть лице Свое одинаково, единообразно и во всякое время 1204 , Он удерживает Себя ради пользы чад. Наипаче же Он похищает у испытующего взгляда 1205 любовь Свою. Ведь у чина [Божественного откровения есть] завеса 1206 : [Бог] показывает то, что не есть Он, а то, что есть Он, [Бог] скрывает 1207 . И премудрый сын из изменений [в действиях], бывающих по отношению к нему, уразумевает промысл Отца своего о нем, а, вместе, и рассудительную любовь Его. Правому помышлению 1208 действие истинной любви видится двояким: с одной стороны, в вещах, доставляющих услаждение, с другой стороны, в вещах, причиняющих страдание. Другими словами, в Своем замысле Он постоянен на утешение возлюбленного Своего, но, опять же, иногда и причиняет страдание по причине того, что сильно любит. Он и Сам страдает с ним, когда причиняет страдание. Однако, Он удерживает Свое естественное милосердие, когда оно приходит в волнение [при виде человеческого страдания] – из опасения вреда, который [последует] после этого. Любовь понуждает [Его] стать общником [людей и их скорбей], но знание [последствий] укрепляет Его в том, чтобы Он удержал милосердие 1209 [Свое]. Вместе с изменениями в выборе [Его] бывает и разнообразие видов премудрой любви [Его] 1210 по отношению к тем, кто восприемлет сие [Его] управление. Не будем желать от премудрого Друга [нашего] неразумной 1211 любви. Нет разницы между тем, кто убивает своего сына, давая ему в пищу [только] мед, и тем, кто убивает ножом. |
| Господь наш Иисус Христос сделался человеком, чтобы не только спасти нас от греха, но и чтобы восстановить полноту нашего общения с Богом, которую мы потеряли. Господь стал человеком, «чтобы мы обжились», – пишет святитель Афанасий Великий . 1202 В другом месте он отмечает, что Он сделал нас, людей, сыновьями для Отца и обжил нас, Сам сделавшись Человеком. 1203 А святитель Григорий Богослов , боголепно раскрывающий нам Священное Писание, возглашает: «Христос принял меньшее», то есть человеческую природу, чтобы даровать нам " большее», то есть обжение. Потому и мы должны сделаться богами ради Него, ибо и Он ради нас сделался Человеком. 1204 Это не просто благочестивые желания. Ведь обжение человека было целью всего божественного творения, оно – конечное предназначение человека. 1205 Это засвидетельствовано и трагическим фактом падения первозданных. Что сказал Еве лукавейший враг? Он сказал ей: «Вы не умрете , если вкусите запретные плоды, но знает Бог, что в день , в который вы вкусите их, откроются глаза ваши, и вы будете, как боги, знающие добро и зло» ( Быт.3:4–5 ). Однако в то время как мы были введены в заблуждение обольстителем и поспешили достигнуть своего обжения без Бога, человеколюбивый Бог никогда нас не оставлял. Сын и Слово Божье воплотился, распялся и вознесся на небо, Он и сейчас еще предстательствует о нашем спасении, – говорит святитель Григорий Богослов , – так как Он обладает и телом, которое получил, сделавшись Человеком, до тех пор, пока не сделает меня богом силой воплощения. 1206 Но что мы подразумеваем, говоря об «обжении нашей человеческой природы и обоготворении праведных»? Мы полагаем, что люди через обжение соделаются причастниками Божеского естества ( 2Пет.1:4 ), станут «сынами через причастие», благодаря Божественному. Воплощению. Только Слово есть Сын по естеству. Мы, люди, становимся «богами по благодати»: мы пропитываемся Божеством, как раскаленное докрасна железо пропитывается жаром огня. 1207 Так что мы становимся причастниками Божеского естества , «но всегда при условии, что человеческая природа не уничтожается, поглощаясь беспредельной Божеской природой, но по своим ограниченным возможностям приобщается доступным ей образом жизни и славы неприступного Бога». В то же самое время каждый из праведников сохраняет «свою индивидуальность», которая, «будучи возвышенной до приближения к божественному, остается, однако, ограниченной». 1208 Обжение начинается в настоящей жизни с аскетизма и подражания святым добродетелям благого, праведного, кроткого и человеколюбивого Бога, но исполнится оно в Царстве Божьем. Тогда человеческая природа праведных сделается нетленной, просияет, освятится и прославится. И все эти качества она усвоит без какого бы то ни было онтологического изменения. Ибо обжение – «это возвышение до чего-то лучшего, а не уменьшение или изменение природы». 1209 |
| Это не противоречит непосредственности esse, присущего всякому частному сущему: той непосредственности производящей Причины, на которой так настаивал Экхарт 1206 . Как мы видели 1207 , творческая производящая причинность sub ratione esse unius [с точки зрения бытия Единого] подразумевает внутреннюю причастность следствий интеллигибельным аспектам Первопричины. Если Бог «аффицирует» творения своим единством, то они причастны Ему, согласно провозглашенному Проклом принципу: «Omnis multitudo participat aliqualiter uno» [«Всякое множество некоторым образом причастно Единому»] 1208 . Таким образом, единству, присущему одному лишь Богу, причастны творения на всех ступенях «общего», вплоть до наиболее универсальной степени этой причастности Единому – ens commune [общего сущего], запредельного любым родам. Это – бытие всей совокупности omnia, первое внешнее следствие Бога как esse omnium intimum [внутреннего бытия всех вещей] 1209 ; это та «первая тварная вещь», о которой говорится в «Liber de causis». Стало быть, речь идет о бытии-едином, которое допускает множественность и разделение, ибо это не esse absolute, неразличное и бесконечное, а его пассивная реплика, высшее единство того формального бытия творений, в силу которого они суть «то или это», то есть части тварного «целого». В самом деле, части универсума хотя и различаются между собой совершенством и достоинством, но остаются равными и неразличными в плане их наиболее общего атрибута: ведь все они равно суть entia – именно потому, что любая тварь получает esse непосредственно от Бога. Следовательно, посредничество универсального «целого» по отношению к частям, принимающим бытие «a toto per totum et in toto» [«от целого, через целое и в целом»] 1210 , предполагает причаствуемое единство omnia в интимной глубине их сущностной структуры, где вещи не различаются по родам, видам и индивидуальным свойствам. Это уровень ens commune, высшего начала структурного единства мира, вершина (или корень) тварного quod est. Так как невозможно получить esse, не став ens, вещь не могла бы его получить, не став частью «всего сущего». |
| Так, польский лингвист З. Штибер считает, что «общеславянский язык возник, по всей видимости, в начале первого тысячелетия нашей эры как одна из ветвей праиндоевропейского языка... Прабалто-славянский, на котором говорили по крайней мере в первом тысячелетии до нашей эры, был промежуточным этапом между праиндоевропейским и праславянским языком» 1208 . В славистике по отношению к языку, который Штибер называет прабалто-славянским, нередко употребляют термин «протославянский», акцентируя таким образом перспективу его трансформации в праславянский язык. Дело в том, что после дивергенции значительно большим изменениям подвергся тот диалект этого языка, который стал самостоятельным праславянским языком, в то время как балтские языки, особенно литовский, и до наших дней сохранили архаические черты – недаром для индоевропеистов столь важным материалом исследования праиндоевропейского языка является язык литовский. Происхождение праславянского языка из прабалтославянского, который существенным образом совпадает с прабалтийским, подтверждается тем, что, как считали русские филологи В. В. Иванов и Топоров, концепцию которых резюмирует X. Бирнбаум, ранний праславянский язык «по существу, выводим из гипотетической прабалтийской лингвистической модели. Обратное возведение общей... балтийской языковой структуры к ее раннему праславянскому соответствию кажется фактически невозможным» 1209 . Праславянский язык затем в течение длительного времени, вероятно до середины I тысячелетия от P. X., не подвергался языковой дивергенции, начало которой, явившееся следствием масштабного расселения славян на обширном пространстве Центральной и Восточной Европы, привело к образованию диалектов, ставших уже отдельными самостоятельными языками никак не ранее рубежа I и II тысячелетий. Наиболее вероятным археологическим эквивалентом ранней праславянской общности в момент, когда она стала пользоваться своим особым диалектом прабалтославянского, или протославянского языка, была тшинецкая культура, ареал которой локализуется на юге Польши – от верхнего течения Одера до Западного Буга – и датируется XV–XII веками до P. |
| Любопытно, что более полугода Синод был в полной неизвестности относительно своего жалованья, и только 22 сентября 1721 года Сенат, после вопроса Синода, сообщил копию высочайшего указа о размерах жалованья членам и свое постановление, а может быть только соображение, что светским лицам, состоящим на службе при Синоде, следует относительно жалованья руководствоваться указом 1715 года 1208 . Один процент с жалованья вычитался на лазарет 1209 . Жалованье выдавалось по третям, обыкновенно в конце трети 1210 . Выдача производилась по ассигновкам из штатс-контор-коллегии. По-видимому, каждый раз приходилось напоминать о выдаче жалованья особым прошением 1211 . Но иногда и напоминания не имели успеха. Когда у штатс-контор-коллегии не было денег, жалованье удерживалось на полгода и более и Синод напрасно слал в коллегии указ за указом с напоминанием, что пришло время выдачи жалованья. Удовлетворение наступало иногда только после третьего указа. Не дождавшись удовлетворения от штатс-конторы, Синод иногда выдавал своим служащим деньги из своих специальных средств заимообразно, а затем покрывал эти выдачи жалованьем, когда оно наконец поступало 1212 . А в сентябре 1724 года, ввиду большой траты времени на переписку со штатс-конторою, Синод решил просить у государя разрешения обходиться при выдаче жалованья без штатс-конторы, пользуясь суммами, переходящими чрез Синод 1213 . Все сказанное относится к «денежному жалованью». «Хлебное жалованье» было выдаваемо самим Синодом, из имеющихся запасов. В первое время, когда у Синода не оказалось запасов хлеба, «хлебное жалованье» было выдано деньгами – по расчету стоимости хлеба. В сентябре 1721 года четверть ржаной муки стоила 1 рубль 80 копеек, четверть овса – 1 рубль 40 копеек 1214 ; в 1722 году юфть хлеба ценилась в 3 рубля 20 копеек 1215 ; с каждым годом цена на хлеб росла, и в 1723 году юфть хлеба ценилась уже в 5 рублей 1216 . Когда в казне ощущался полный недостаток в деньгах, то обыкновенно выдавалось только хлебное жалованье, а вместо денежного выдавались «сибирские и другие казенные товары» на сумму жалованья, по казенной расценке. |
| Важную роль в этом процессе сыграл католический социализм. Под ним обычно понимают течения в католицизме, которые характеризуются заботой о положении пролетариата в экономике и обществе и, опираясь на религиозные соображения, провозглашают необходимость определенных социальных реформ, в том числе с широким участием государства 1208 . В этом отношении католический социализм диссонирует с идеями либерального католицизма, в частности школы основателя (в 1856 г.) «Международного общества изучения социальной экономии» (Société internationale des études pratiques d’économie sociale) Пьера Гийома Фредерика Леплé (1806–1882) 1209 , в 1879 г. ставшего католиком; профессора политической экономии Парижского католического института Клодиó Жанне (1844–1894) 1210 ; профессора гражданского права и политической экономии Лувенского католического университета Шарля Анри Ксавхе Перéна (1815–1905) 1211 и др. Либерально-католическая доктрина не допускает государственного вмешательства в экономические отношения и ожидает полного обновления общества посредством католической пропаганды, благотворительности промышленников и взаимопомощи рабочих. Так, К. Жанне, занимавший в католическом лагере крайне правые позиции и примыкавший к школе либеральных экономистов (Поль Леруа-Болье, Леон Сэй, Г. Молинари) – противников государственного вмешательства в вопросы распределения, считал современный ему экономический строй несвободным от многочисленных существенных недостатков, однако государство, по его мнению, не было способно их уничтожить. Причинами тому являются: с одной стороны, первородный грех , сделавший страдание неизбежным уделом людей; с другой стороны – ослабление религиозного чувства как в высших слоях общества, так и в народе, из-за чего возникает озлобленность в отношениях между классами; наконец, последствия Великой французской революции, секуляризировавшей духовенство и излишне поспешно уничтожившей коллективное владение землей, корпорации и патриархальные отношения между хозяевами и рабочими. |
| 1207 П. Савваитов . Описание старинных царских утварей, одежд, оружия и проч., извлеченное из рукописей архива Моск. Оружейной Палаты. СПБ. 1865. 212. 218–219. Терещенко. Быт русского народа ч. I, СПБ. 1848. 484–492. 1208 Беляев. О скоморохах. Временник Импер. Моск. Общества истор. в Древн. Росс. кн. XX, 69–92. Попов. Пиры и братчины. Архив историко-юридических сведений, относящихся до России, изд. Калачевым, кн. II, полов. 2. 19–41. Снегирев. Русские простонародные праздники и суеверные обряды, вып. I, М. 1837. 16. 162–163. 30–31, выл. IV, М. 1839. 35–36. Афанасьев Поэтические воззрения славян на природу. т. I, м. 1865. 336–345. Слово о христианстве в журн. Мин. Нар. Просв. 1854 года, Декабрь, ч. LXXXIV, 184. Стоглав, изд. Кожанчикова. 137. Костомаров, 139–140. 1209 Этот абзац вставлен в текст из дополнения к печатному оригиналу – прим. электронной редакции. 1211 Рукоп. Моск. Дух. Акад. (не разборчиво), л. 218–219. Статья о церковных неисправлениях, написанная пред Стоглавым собором. 1215 Забелин. Домашний быт русских цариц в XVI–XVII в. М. 1866. т. II, 388–405. Буслаев. Истор. очерк русской народной словесности и искусства т. II, Спб. 1861. 68. 1216 Временник Импер. Москов. Общ. кн. XX, 69–92. Слово Христолюбца в Новгор. Рукоп. Соф. библ. 1285, л. 84–87. Чтен. в Общ. Истор. в Древн. Росс. 1847, 8, отд. IV. Смесь II, Макарий. Ист. Русск. Цер. т. V, приложен. 396–400. Дополн. к актам истор. т. 1, 22. 18–19. Сочинения Максима Грека ч. II. 242. Рукоп. Москов. Дух. Акад. (не разборчиво) 218–219. Стоглав, изд. Кожанчикова 262–263. Домострой М. 1849 13.16. 38–39. 41–43. Курбский. Сказания князя Курбского, изд. 2, 48. Памятники отечественной русской литературы, изд. Тихонравовым т. II, 311–313. Правосл. Соб. 1859. ч. 1. 137. Прав. Соб. 1865. ч. II, 233. 234–239. О борьбе христианства с язычеством в России. Буслаев. Ист. Христоматия-церковнослав. языка. М. 1861. 529–530. 1217 Снегирев. Русские простонародные праздники и суеверные обряды, вып. 1. М. 1837. 2. 16, вып. IV, 35–36. Костомаров. 154. Афанасьев. Поэтические воззрения славян на природу, т. III. изд. Солдатенкова. М. 1869. 704. 710–712. 729. |
| Кроме этих камней, называвшихся были еще другие священные камни, тоже имевшие значение идолов. К этому разряду камней кажется нужно причислить также . Некоторые писатели прямо относят их к жертвенным камням, но другие считают их за камни, поставленные на границах для обозначения сих последних. Джеугари же принимает это за камни, которые бросались и доселе бросаются в долине Мина, как мы увидим в своем месте, и которые составляли большую груду. Сюда же относятся и упомянутые нами , которые тоже кажется были намни, боготворимые арабами 1202 . Камни в качестве идолов стояли также во времена Мухаммеда на Мине. Их было семь, по свидетельству Аль Джаузи 1203 . Постановку этих камней в качестве идолов арабские мусульманские писатели приписывают Амру-бну-Лухай, как и вообще введение всех идолов, у арабов мекканской области 1204 . По большой части камни, чествовавшиеся арабами, были камни в их естественной форме, на что указывают слова Арнобия, который говорит, что арабы чтят imformem lapidem. 1205 1206 Мейр 1207 , а за ним Дози 1208 принимают это выражение Арнобия в том смысле, что камни эти чтились в естественном состоянии, нетронутые резцом художника. Говоря о почитании звезд у арабов, мы упомянули одно божество арабского язычества именно Саад и заметили, что внешним изображением этого божества был камень в Джедде, который мусульмане со своей исламской точки зрения считают могилою Евы. Хотя несомненно по характеру и происхождению это божество относится к разряду планетных, но внешнее изображение перенесло почитание его с неба на землю в камень. Сказанное нами прежде об этом божестве, как планетном, дополним теми сведениями, какие имеются относительно этого божества в его внешнем выражении под видом камня. Бёртон так описывает этот камень: «думают, что эта мать (т.е. Ева) лежит подобно мусульманке, обратившись к Каабе, ногами к северу, головою к югу, подложив под правую щеку правую руку. Выкрашенный и видимый путешественникам издали этот миниатюрный домик с отверстием на запад убран, как многие места в Хиджазе. Ниже его в центре находится четырёхугольный камень, поставленный в отвесном положении и затейливо вырезанный, чтобы представить омфалическую сторону человеческого состава. Он, также, как и дом, называется Ель-Суваг, или пупок. Чичероне предложил мне поцеловать этот образчик иероглифа» 1209 . Сам Бёртон уже предполагает в этом камне остаток язычества и говорит: «этот идол Джедды во дни арабского идолопоклонства назывался Сахрах-Тавиляг – длинный камень. Не есть ли, может быть, эта могила Евы мусульманское возобновление древнего идолопоклонства»? |
|
|
