| 5. Фрагмент Еврипида, известный только из Афиногора. Ср.: Финикиянки. 8687. 6. Фрагмент Еврипида, часто цитируемый апологетами, ср.: Климент Александрийский. Протрептик. II, 25, 3; VII, 74, 1. 7. Фрагмент приводится у Плутарха как относящийся к трагедии " Меланипп " . См. этот стих в: пс.-Иустин. О единовластии. 5. 8. См. в: пс.-Иустин. Увещании к эллинам гл. 18 и О единовластии гл. 2. 9. Лисий и Опсим - последователи Пифагора, о которых упоминает Ямвлих (Жизнь Пифагора. 36). 10. Число десять называется четверочастным, потому что один, два, три и четыре будучи сложены, составляют десять. 11. См. Тимей. 28c. Ср. Иустин. Апология II, 10. 12. См. Тимей. 41a 13. οου: подобное выражение встречается у Иустина (Разговор с Трифоном. гл. 115: ε εε), и Тертуллиана (Против Маркиона. IV, 22). 14. Ср. Исх.20:23; Пс.88:7 15. Точнее: силу в единстве (ε εε υ) 16. Платон. Горгий. 523c524a. 17. Эти слова взяты из Гомера (Илиада. XVI, 672). См. об этом у Афиногора. О воскресении. 16, 5. 18. Гомер. Илиада. IX, 499501. 19. Келей и Метанир были родители Триптолема, у которых Церера во время поисков дочери своей Прозерпины пользовалась гостеприимством. 20. Эти имена вероятно вставлены в текст переписчиками. 21. О Филиппе, родом кротонце, который по смерти был удостоен божеской почести, см. Геродот. V, 47. 22. Онесил был брат Георгоса царя саламинского, на острове Кипр. Геродот. V,104 и сл. 23. Гамилькар - карфагенский царь, бросившийся в огонь после поражения под Сиракузами. Геродот. VII, 167. 24. Государство. 269d. 25. Геродот. Ист. II. 53. 26. Саврий и Кратон известны только по этому упоминанию. 27. См. у Плиния. XXXV. 12. 28. Безгрудой 29. Гомер. Илиада. ХХ, 131. 30. Гомер. Илиада. XII, 302. 31. Гомер. Илиада. XIV, 246. 32. Орфический фрагмент 57 (Kern). 33. Платон. Тимей. 17d. Ср.: пс.-Иустин. Увещание к эллинам. 22. 34. Орфический фрагмент 167 (Kern). 35. Гомер. Илиада. IV, 23. 36. Гомер. Илиада. IV, 24. 37. Гомер. Илиада. XXII, 168. 38. Гомер. Илиада. XVI, 433434. 39. Гомер. Илиада. |
| Чужие художники, конечно, частью оставались в стране и натурализовались, и постепенно Израильтяне научились от них искусствам. 1Цар.8:12 предполагает, что Израильтяне сами в состоянии выделывать даже оружие и боевые колесницы. Железные плавильные печи им теперь столь хорошо известны, что они часто употребляются, как образ ( Втор.4:20 ; Иер.11:4 ), и они хорошо были знакомы с работами плавления благородных металлов ( Ис.1:25 ; Иер.6:29 ; Иез.22:20 ; Мал.3:2 ); ср. также подробное описание горшечного ремесла в Иер.18:3 и д. Причисляются ли в Ис.3:3 обрабатывающие металлы к опорам общества, это не вполне достоверно по лексическим основаниям; во всяком случае они считаются такими позднее, когда при первом взятии Иерусалима все художники с богатыми вельможами были отведены в Вавилон, 4Цар.24:16 . Обычно эти ремесленники, естественно, жили в больших городах, где они, как и теперь еще на Востоке, в разных улицах живут цехами. Так в допленное время в Иерусалиме была улица хлебопеков, Иер.37:21 , и позднее И. Флавий упоминает, что кузнецы и плотники имели свои мастерские в так называемом новом городе, на севере Иерусалима 74 . Равным образом в отдельных деревнях процветали определенные ремесла, напр., ткачество из виссона в доме Ашбеи, и горшечное производство в доме Нетаим ( 1Пар.4:21–23 ) 75 . Что союзы цехов ремесленников в послепленное время считались однородными с союзами родов, было уже упомянуто в § 15. Важнейшие из встречающихся в Ветхом Завете отраслей ремесел следующие: пекари ( Иер.37:21 , αρτοποιο, Ios. Arch. 15,309), составители благовонных мазей ( Неем.3:8 ; Еккл.10:1 ; Сир.49:1; 38:8 ), ткачи 76 ( Исх.28:32 ; 1Цар.17:7 ; Исх.26:1 ) изящное ткачество (Cp. 1Пар.4,21 ), белильщики 77 ( Ис.7:3 ), горшечники ( Иер.18:2; 19:1 и т. д. Сир.38:29 ), кузнецы ( Ис.44:12 ; Иер.24:1 78 и д. Сир.38:28 ), литейщики металлов ( 3Цар.7 ), плотники ( Ис.44:13 ; 4Цар.12:12 ), каменотесы ( 2Цар.5:11 ), строители ( Пс.117:22 ; 4Цар.12:12 ), каменщики ( Сир.38:27 ), штукатуры Иез.13:11 , мастера золотых дел (Πесн.7:12; Суд.17:14 и т. |
| Согласно ВЗ, культ В. был распространен прежде всего в сев. царстве (3 Цар 16. 16-28; 4 Цар 10. 18-29). По этим текстам можно реконструировать культ В. почти во всех его аспектах, среди культовых объектов В. упоминаются храм («дом Ваала», 3 Цар 16. 32; 4 Цар 10. 21), «высоты» (Иер 9. 15), идолы (Ос 11. 2; 4 Цар 11. 18), «статуи» (4 Цар 3. 2), алтари (Суд 6. 25; 3 Цар 16. 32); жрецы приносят ему жертвы всесожжения (4 Цар 10. 23-25), упоминаются человеческие жертвоприношения (Иер 19. 5); перед его идолом преклоняют колена и целуют его (3 Цар 19. 18); на его культовый праздник ( - праздничное собрание), к-рых было несколько ( - дни служения Ваалу, Ос 2. 13), собираются толпы народа (4 Цар 10. 20); от его имени говорят пророки (3 Цар 18. 19; Иер 23. 13). Учитывая иконографическую связь угаритского В. c образом быка, поклонение израильтян, и в частности жителей сев. царства, (золотому) тельцу можно рассматривать как поклонение В. Сакральная (храмовая) проституция нигде в ВЗ прямо не соотносится с культом В., но его характер как божества плодородия наряду с выраженными сексуальными мотивами в угаритских повествованиях о В. позволяют исследователям также связывать этот религ. феномен с ваализмом. Борьба c ваализмом оставила заметный след в богословии ВЗ. Преимущественно в поэтических текстах при описании Яхве обнаруживаются нек-рые параллели в образах, присущих угаритскому В.: борьба с морем, морскими чудовищами и драконом Левиафаном (Пс 73. 13-14.; Ис 27. 1; Иов 7. 12); явление в буре с 7 громами (Пс 28. 3а, 4а, 4б, 5, 7, 8; ср. KTU 1. 101. 3-4); жилище Яхве располагается на горе Цафон, как и в угаритских текстах (в Синодальном переводе в Пс 47. 3 - «северная сторона»; ср. топоним Ваал-Цефон в Исх 14. 2). Кроме того, евр. выражение - шествующий на небесах (Пс 68 (67). 5), переводимое многими как «едущий по пустыне», возможно, получает подтверждение в эпитете угаритского В. - «едущий [верхом] на тучах». Лит.: Kapelrud A. S. Baal in the Ras Shamra Texts. Copenhagen, 1952; Donner H. , Roellig W. Kanaanäische und aramäische Inschriften. Wiesbaden, 1962-19641, 1966-19692. 3 Bde; Dietrich W. , Loretz O. , Samartin J. Die keilalphabetische Texte aus Ugarit. Kevalaer, 1976. Bd. 1. (AOAT; 24/1); Шифман И. Ш. Балу//Мифологический словарь/Ред. Е. М. Мелетинский. М., 1991. с. 85-86; Albertz R. Religionsgeschichte Israels in alttestamentlicher Zeit. Gött., 1992; Day D. Baal//ABD. Vol.1. P. 545-549; Handy L. K. Among the Host of Heaven: The Syro-Palestinian Pantheon as Bureaucracy. Winova Lake, 1994. p. 99-102; Dictionary of Deities and Demons in the Bible/Ed. K. van der Toorn, B. Becking, P. W. van der Horst. Leiden; N. Y.; Köln, 1995; Wyatt N. The Religion of Ugarit//Handbook of Ugaritic Studies/Ed. E. Watson, N. Wyatt. Leiden; Boston; Köln, 1999. P. 529-585; О пер. с угарит., введ. и коммент. И. Ш. Шифмана. М., 1999; Элиаде М. История веры и религиозных идей. М., 2001. Т. 1: От каменного века до элевсинских мистерий. С. 132-151. |
| время определ. люди, и оно должно быть достоверно и без изменений передано всем послед. поколениям. Б. ВЕТХОЗАВЕТНЫЙ КАНОН 1) общее значение греч. слова канон – «правило», «мера», «норма», наконец, «правила веры» (в тексте НЗ оно употребляется в 2Кор. 10:13.15 – в Синод. пер. – «удел»; Гал. 6 – в Синод. пер. – «правило»), в частн., оно обозначает «авторитетное собрание свящ. писаний»; 2) заключением завета у горы Синай (⇒ Завещание и завет, IV,2b) Бог, как печатью, скрепляет избрание Израиля. Установления завета письменно излагаются в ⇒ «Книге Завета», хранившейся в ⇒ ковчеге завета. Существ. для библ. свидетельства о возникновении Библии является то, что ⇒ Десять заповедей с самого начала были не только даны Богом устно, но и изложены письменно ( Исх. 31:18 ; по поводу образного значения «перста Божия» см. Лк. 11:20 ). «Скрижали были дело Божие, и письмена, начертанные на скрижалях, были письмена Божии» ( Исх. 32:16 ). В этом следует искать корни той специфики словоупотребления, которая наблюдается у новозаветных авторов, когда они цитируют ВЗ (см. выше, I,A). Запись заповедей в Исх. 24:4.12 возводится как к Моисею, так и непосредств. к Богу: «И написал Моисей ... слова Господни» – «и закон и заповеди, которые Я [Бог] написал»; 3) вопреки бытовавшим прежде представлениям, грамотность во времена Моисея была широко распространенным явлением (⇒ Закон, II,Б); даже ⇒ Авраам мог сделать свои записи, поскольку это было обычным делом для жителей ⇒ Ура. Опираясь на сведения, содержащиеся в Библии, необходимо признать за Моисеем значит. роль в составлении ⇒ Пятикнижия, если в качестве несомненной предпосылки учесть, что Моисей использовал имевшиеся устные и письм. источники, а в более позднее время его собств. записи были переработаны и дополнены; 4) об Иисусе Навине утверждается, что он написал «список с закона» Моисея и прочитал все слова Закона, как написано в «Книге Закона» ( Нав. 8:32.34.35 ; Нав. 23:6 ); 5) Библия свидетельствует о Самуиле ( 1Цар. 10:25 ) и о послед. пророках, что они делали записи: «Слово, которое было к Иеремии от Господа: Так говорит Господь, Бог Израилев: напиши себе все слова, которые Я говорил тебе, в книгу» ( Иер. 30:1.2 ; Иер. 36:2.27.28 ; Иер. 51:60 ; ср. Авв. 2:2 ; Откр. 1:11 ); |
| Подобный призыв, заканчивающей всякую речь, встречается иногда, как и в настоящем случае, в средине речи, где обстоятельства жизни человеческой являются описанными слишком мрачными чертами (ср. 3:12, 13, 22; 6:9). Объясн. этих стихов чит. на стр. 100 и 101. Белые, светлые одежды в ст. 8 – выражение праздничного торжества и частого, веселого настроения души (срав. Апок.3:4, 5; 7:9, 13 ); к праздничным же украшениям принадлежит и елей (ср. 2Цар.14:2 , пс.45:8; Притч.27:9 ; Исх.61:3 ). Ст. 9, в котором рекомендуется сообщество с женою, не противоречить гл. 7:26, где высказан самый неблагоприятный отзыв о женщине, потому что в последнем месте Екклесиаст имеет в виду женщину дурную, распутную, презренную, общение с которою пагубно; здесь же он имеет в виду женщину добрую, честную, благородную, которая действительно своим сообществом может доставить человеку великую отраду в жизни и облегчить его труды (ср. 2:8; Притч.5:18, 19 ). Во второй полов. ст. 10: «потому что в преисподней, куда ты идешь, нет ни работы, ни размышления, ни знания, ни мудрости» – Екклесиаст имеет в виду, как можно заключать из первой половины стиха, преимущественно деятельность человеческую в сей жизни, не продолжающуюся в той же форме за гробом. Работа, размышление, знание и проч. – этими выражениями обозначаются формы познания и деятельности, которые принадлежат только земной жизни (ср. 1Кор.13:8 ), и кто здесь, на земле, не прилагает их к делу, тот повинен будет в вине лукавого раба, скрывшего талант свой в землю. Иероним сравнивает это место с изречением Спасителя: «Мне должно делать дела пославшего Меня, пока есть день; приходит ночь, когда никто не может делать» ( Иоан.9:4 ). В ст. 11 – 16 развивается такая мысль: успех нашей деятельности и силы, равно как нашей мудрости и проницательности, конечно, неверен и ненадежен; но если человек надлежащим образом занимается своим делом, если он стремится к тому, чтобы своею мудростью и деятельностью быть полезным себе и другим; то, по крайней мере в благоприятное время, он может достигнуть своею, деятельности счастья и благополучия. |
| 17:18. Ручательство. См. коммент. к 6:1. 18:18. Жребий прекращает споры. См. коммент. к 1Цар. 14:40–43 и Нав. 7:14–18 об использовании жребия для определения истины в какой-то конкретной ситуации. С одной стороны, жребии использовались, когда требовалось выбрать случайное решение (как в случае подбрасывания монеты). С другой стороны, вопреки этому считалось, что Бог контролирует бросание жребия (см.: 16:33). 19:12. Сравнение царя со львом. В аккадской литературе уже в 3-м тыс. до н. э. царь (Саргон) уподобляется рыкающему льву. 20:8. Роль царя. Одной из главных обязанностей царя было вершить справедливость с высоты своего престола (ср.: 2Цар. 15:2–6 , где говорится о проблемах, возникших из-за нежелания Давида заниматься этим делом, и 3Цар. 3:16–28 , где говорится о мудром правлении Соломона). Несмотря на постоянно повторяющееся в «Наставлениях Аменемопе» утверждение, что справедливость – это «дар богов», за этим скрывается мысль, что царь как представитель богов является выразителем их воли. Вот почему Ахикар, ассирийский мудрец, утверждает, что «язык правителя мягок, но он может сокрушить кости дракона». 20:16. Залог. Закон о принятии одежды в залог содержится в Исх. 22:26,27 и Втор. 24:10–13 (см. соответствующие коммент.). Осуждение небрежного отношения к одежде, взятой в залог, выражено в Ам. 2и в надписи из Yavneh Yam. Эта притча касается тех, чья репутация либо неизвестна, либо сомнительна. По существу, это предупреждение кредитору не быть излишне мягким, иначе он рискует потерять свои средства (ср.: Прит. 27:13 ). 20:23. Гири и весы. См. коммент. к 11:1. 20:26. Колесо. См. коммент. к Ис. 28о молотильных санях с колесами. Этот тип саней (драп " agalah) без камней и металлических зубьев, характерных для morag (плоских саней), не повреждал зерно так сильно, поэтому после молотьбы требовалось отделять мякину от зерна посредством веяния. 21:2. Господь взвешивает сердца. Согласно религиозным верованиям египтян, мертвый должен был предстать перед окончательным судом богов. Тот, бог, ведавший записями, фиксировал ответы тех, чье дело исследовалось, в то время как сердце умершего взвешивалось на весах с помощью пера, которое символизировало истину. Если ответы были правильными и сердце не перевешивало пера, тогда душа допускалась в обитель Осириса и жила там вечно. В противном случае ей угрожало истребление, поскольку бог Себек, чудовище с головой крокодила, пожирал душу. «Тексты пирамид» и «Книга мертвых» содержат заклинания и перечень правильных ответов, которые должны даваться в ходе «последнего разбирательства». В израильском мышлении тоже присутствуют подобного рода образы: Бог изображается как взвешивающий «сердце» – вместилище разума, определяющего склонность человека к добру или к злу (см.: Еккл. 3:17 ; Иер. 20:12 ). |
| 22:19 Шекель – мера стоимости, эквивалентная стоимости 11,5 г серебра. 1302 22:30 Букв.: открывая (т. е. поднимая) подол одежды своего отца. 1303 23:1 Букв.: войти, т. е. стать членом общины, что было связано с особым призванием израильтян: быть представителями и особым достоянием Господа на земле (ср. Исх 19:6). Личности, отмеченные в первых стихах этой главы, лишались права участия в религиозных обрядах. Внешние аспекты религиозной жизни им были недоступны, но, как видно из последующей истории Израиля, евнухи тоже могли получать благословения в их духовной жизни (Ис 56:4). В ту пору многие внешние признаки, физические особенности и материальные вещи могли иметь глубокое духовное значение: учили людей пониманию природы их взаимоотношений с Богом, природы ожидаемой от них святости. 1304 23:10 См. Лев 15:16. 1305 23:18 Букв.: плату за пса. 1306 24:1 И ли: письмо. 1307 24:8 Или: серьезного кожного заболевания; см. Лев 13; 14 . 1308 25:6 Букв.: имя; то же в ст. 7 . 1309 25:10 Букв.: домом. 1310 26:7 См. примеч. к Исх 3:9. 1311 26:12 В дополнение к тем десятинам, которые израильтяне регулярно отдавали левитам, десятины, выделяемые каждый третий год, были предназначены для нуждающихся в каждом городе и селении Израиля. Вероятно, эти десятины помещались в особые хранилища у ворот города. 1312 26:13 Букв.: согласно всей Твоей заповеди; см. примеч. к 6:1. 1313 27:1 И ли: Наставления; см. примеч. к 1:5, то же и в ст. 8 и 26. 1314 27:16 Или: относится с пренебрежением. 1315 28:14 Букв.: не ходи вслед иных богов; см. примеч. к 6:14. 1316 28:20 Масоретский текст: Меня. 1317 а 28:22 Т ак в Вульгате, масоретский текст: мечом. 1318 б 28:22 Значение этих слов не вполне ясно. 1319 28:25 Друг. чтение: презирать будут тебя. 1320 28:58 Или: Наставления; см. примеч. к 1:5. 1321 а 29:1 И ли: слова. 1322 б 29:1 Здесь говорится не о другом Союзе/Завете в дополнение к тому, что был заключен у Хорива (Синая), а скорее, о подтверждении прежде заключенного и об обновлении условий Союза в связи с изменением обстоятельств – вступлением израильтян в Ханаан. 1323 |
| Однако не следует преувеличивать разницу между обоими значениями. Гораздо более важно выражение ™f’ Шm©j ‘до вас’, которое означает, что царственная и спасающая сила Божия приблизилась к слушателям Иисуса и должна быть признана ими. В изложении притчи о сильном человеке очевидна преемственность Мф и Мк, а Лука, очевидно, опирается на тот вариант текста, который был сохранен в их общем источнике с Матфеем. Смысл притчи, очевидно, заключается в том, что сильнейший, то есть Иисус, освобождая людей, плененных сатаной, не только лишает его оружия, но и разделяет похищенное и таким образом бесспорно свидетельствует о Своей победе над злой силой и о невозможности изгонять бесов силою князя бесовского. В основе притчи лежит ветхозаветный образ Бога как вооруженного воителя, выступающего на битву с врагами (Исх 15:3; Ис 59:16–18) 83 . Изречение кто не со Мною, тот против Меня точно соответствует Мф 12:30 и восходит к общему с Матфеем источнику; его парадоксальное отражение в другом контексте — кто не против вас, тот за вас (9:50). Кто не собирает со Мною, тот расточает — глагол означает здесь ‘сводить, собирать (стадо овец)’, а skorp…zw — соответственно ‘рассеивать, разгонять’, ср. тот же глагол в Ин 10:12 (образ волка, который разгоняет овец) и в Ин 16:32 (вы рассеетесь каждый в свою сторону). В этом контексте рассказ о восьми бесах, вселившихся туда, откуда ранее был изгнан один из них, может быть понят как предостережение иудейским экзорцистам, которые, освобождая людей от власти злых сил, не открывают им вести о Царствии Божием и поэтому в конце концов ухудшают, а не улучшают их положение. Ходит по безводным местам — важно не отсутствие воды как таковое, а отсутствие людей в безводной местности, почему бес, рассматривающий тело человека в качестве дома, и не может найти покоя. Предложение находит его выметенным и убранным надо понимать в условном смысле (‘если находит…’). Ср. 2 Пет 2:20: если, избегнув скверн мира чрез познание Господа и Спасителя нашего Иисуса Христа, опять запутываются в них и побеждаются ими, то последнее бывает для таковых хуже первого. Истинное благословение (11:27–28) Краткий разговор с женщиной из народа, завершающий предыдущий эпизод, отсутствует у Матфея; на этом месте у Матфея и Марка помещен рассказ о Матери и братьях Иисуса (Мк 3:31–35; Мф 12:46–50), который уже изложен у Луки ранее (8:19–21); оба рассказа объединены только основной мыслью — превосходство послушания Богу над кровными узами, и нет основания видеть между ними непосредственную текстуальную зависимость. В восклицании женщины, невзирая на его художественную форму, не следует отыскивать какой-то зашифрованный смысл — оно означает просто ‘счастлива Мать, имеющая такого Сына, как Ты’ или ‘Твоя Мать должна была получить особое благословение от Бога’. К ответу Иисуса женщине см. еще 8:21; 6:46–49 (параллели в Мк 3:34–35 и Мф 7:24–27 соответственно); Рим 2:13; Ин 13:17; 15:14; Иак 1:22. Знамение Ионы (11:29–32) |
| Самое позднее текст мог быть составлен в 1-й пол. II в. до Р. Х. Возможно, он был записан до сформирования кумран. общины. Хотя имя патриарха в отрывке не упоминается, его легко идентифицировать, поскольку он называет Левия своим отцом, а Амрама - своим сыном (4Q542 fragm. 1 ii 9, 11). Текст содержит благословение, данное Каафой сыновьям, подобное священническому (4Q542 fragm. 1 i 1-4), предостережение против браков с язычниками, поскольку это грозит потерей наследия предков (4Q542 fragm. 1 i 4-7), призыв следовать наставлениям патриархов (4Q542 fragm. 1 i 7 ii 1), напоминание сыновьям об их роли в буд. суде над грешниками (4Q542 fragm. 1 ii 1-8), наставление одному Амраму и его потомкам о писаниях предков, переданных сначала Левию, потом Каафу, а теперь Амраму (4Q542 fragm. 1 ii 9-13). Главной темой произведения было наследственное священство. В ВЗ Кааф не является священником. Он был главой семейства, отвечающего за перенесение содержимого ковчега (Числ 3-4). Но его внуком был Аарон, с к-рого началось священство (Исх 28-29; Лев 8-9). О священстве Каафа говорится впервые в арам. Книге Левия (Cantabr. Taylor-Schechter. 16. 94. Col. c 5-7). Запрет браков с язычниками для священников отсутствует в Лев 21. 7, но отражен в апокрифах, связанных с именем Левия (Bodl. Hebr. Genizah fragm. C 27. Col. b 16-17; Test. Lev. 9. 9-10), и в 4QMMT B 75-77. Предание о писаниях, к-рые сохранили потомки Левия, содержится также в арам. Книге Левия (Cantabr. Taylor-Schechter. 16. 94. Col. e 17-18, 23) и в кн. Юбилеев (Юб 45. 15). В основе его, возможно, лежит заповедь об учительской роли священства (Лев 10. 11; Втор 17. 18). Судебные функции потомков Каафа либо связаны с представлениями о роли праведников (ср.: 1 Енох 91; Мф 19. 28; Откр 20. 4), либо указывают на связь священнической и царской власти (см.: Быт 49. 10; арам. Книга Левия, гл. 66-67 (Cantabr. Taylor-Schechter. 16. 94. Col. c 5-7)). Вероятно, «Завещание Левия», «Завещание Каафа» и «Видения Амрама», найденные в Кумране, составляли цикл повествований о патриархах, объединенный общей идеей наследственного священства (м. |
| 2 неизвинителен ты. Павел обличает тех, кто согласен с его изображением гнева Божия против греха (1,18–32), но считает, что их этот гнев не коснется. делаешь то же. Осуждение других людей фактически является самоосуждением (ст. 3). 2 поистине. Ср. 1,18. Реакция человека на призыв Божий является единственным основанием для Божиего суда. 2 пренебрегаешь. Такие люди отказываются признать, что благость Божия имеет целью привести их к раскаянию в грехе и отвращению от него. Они пренебрегают божественной любовью и тем самым выражают презрение к Самому Богу. 2 собираешь гнев. Самонадеянность в вопросах религии есть «упорство», поскольку постоянное противление Богу, стремящемуся проявить милость, равнозначно отвержению воли Божией, а отказ признать вину лишь ее увеличивает. «Собирание» гнева влечет за собой соразмерное наказание. 2:6–10 Божий суд основывается на том, что составляет характер отношения человека к Богу. Лишь те, кто получают благодать, действительно «ищут славы, чести и бессмертия» (ст. 7). Остальные «упорствуют», не покоряясь Богу (ст. 8). Павел учит, что спасение даруется по милости, а суд производится по делам ( 2Кор. 5,10 ). Если бы не милость, и иудеев, и язычников могло бы ожидать лишь одно осуждение (ст. 10; 1,16). 2 нет лицеприятия у Бога. Правостояние перед Богом не может базироваться ни на этнических, ни на каких-либо врожденных или личных отличительных признаках (9,6–13; Гал. 6,15 ). 2:12–16 Иудеи всегда были готовы апеллировать к закону Моисея, которым, в отличие от язычников, они обладали. Этим как бы подразумевалось, что Бог «лицеприятен» (ст. 11). Тема роли закона занимает важное место в Послании к Римлянам (3,27–31; 4,13–15; 5,13–15; 6,14.15; 7,1–25; 13,8–10). Здесь же она обсуждается впервые; Павел показывает, что Богу можно угодить не знанием закона, а послушанием открываемой им воле Божией. Итак, «нет лицеприятия у Бога» (ст. 11). 2:12 Речь идет о законе Моисея, оформившемся в виде Десяти Заповедей ( Исх. 20,1–17 ; Втор. 5,1–22 ). Закон Моисея уже открыл, что Бог осуждает грех, но причина греха лежит в сердце, а не в законе (7,13); в сердце же знание «дела закона» (ст. 14,15), так как человек был создан по образу Божию ( Быт. 1,26.27 ). Поскольку Бог судит людей по известным им критериям, оправдываться незнанием закона неуместно и неправомерно. |
|
|
