| Мало того, отголоски трактуемого воззрения на сакраментальную исповедь не теряют своего назначения некоторое (я пожалуй, долгое) время даже после X в. Так было по кр. мере в аскетической сфере, как это видно из аскетической литературы. «Наддежит нам, по расуждению Никиты Стифата (преп. †1050–1058), осквернение нечистыми токами из тела очищать потоками слез, а омрачение души горечью гневною прогонять светом сокрушения и сладостной к Богу любви, и таким образом опять соединяться с Тем, от Кого прежде были им отчуждены»... «Слезы, добавляет он, проливаемый от постоянного сокрушения... разрушают все твердыни греха» 922 . «Несколько позднее его Каллист Тиликуда писал: «Нельзя покаяться без безмолвия; нельзя сколько-нибудь коснуться, чистоты без анахоретства» 923 . «Над всеми добрыми делами, , трактует он затем, – державствует молитва могу сказать, что все силы души и все действия ее, нравственные и умственные, преподобная молитва – и очищает, и исправляет» 924 . Подобных рассуждений, поставляющих спасение грешника в зависимость исключительно – или от слез покаянных, или от отшельничества, милостыни и бдений и пр., – в аскетической греческой литературе XI–XV в. можно бы найти весьма не мало. Мы не отрицаем того, что они не всегда отличаются особенною ясностью, порою явно говорить об увлечении автора тою или другою аскетическою идеею, – но вместе с тем несомненно, что таковым рассуждениям и в указываемое время – не могло бы быть места, раз в это время уже строго было формулировано учение об исповеди, как единственном и исключительном средстве очищения от грехов. Одновременно с отмеченным взглядом, молчанию древне-канонических памятников по предмету безусловной обязательности исповеди не мало способствовало и другое воззрение, это – о достаточности исповеди и пред одним Богом, – исповеди, так сказать, самой в себе, без участия при ней иерархического лица. В древне церковной литературе подобный взгляд проводится сравнительно очень нередко. Так, напр., по-видимому, о такой именно исповеди рассуждает Ефрем Сирин , говоря: «Когда согрешишь – не жди обвинения от другого; но прежде, нежели обличен и оговорен, сам обвини себя в сделанном. Когда делал постыдное для тебя – ты не стыдился; ужели же устыдишься теперь слов, оправдывающих тебя? Говори здесь, чтобы против воли не сказать там. Исповедь во грехах служит к уничтожению прегрешений. Бог хочет услышать грехи наши не потому, что не знает их; напротив того, Ему угодно, чтобы мы |
| История Византии, рассуждает автор, производит в высшей степени грустное впечатление. В течении 1058 лет (от Аркадия до Константина 395–1453 г.) ею управляли восемьдесят государей, из них почти половина были насильственно удаляемы с престола: меч, яд, самая черная измена и заговоры, как страшные фурии – мстительницы, постоянно появилась подле трона наследников Константина Великого и производили ужасные, отвратительные сцены убийств, бесчеловечия и насилий всякого рода. Однако по этим сценам, как справедливо замечает г. Викела: еще невозможно судить и Византии и византийцах; история многих других государств не менее богата подобными же сценами (например то, что проделывалось «набожными» латинянами, когда был взят ими Константинополь, вовремя крестовых походов, может быть, нисколько не уступает варварству и бесчеловечию при дворах некоторых византийских государей, но крестоносные воины Запада не считали же себя и действительно не были варварами). Каковы бы ни были византийские государи, тем не менее никак нельзя отказать им в неуклонном преследовании одной задачи – в стремлении установить прочное государственное устройство даже в такое время, когда его существование было уже окончательно надломлено. Притом далеко не все византийские государи были личности слабые, испорченные и неспособные управлять таким разнохарактерным, политически шатким внутри и постоянно угрожаемым извне государством, каким была Византия. Напротив в их длинном царственном поколении почти в каждом веке можно указать не мало лиц даровитых, энергических, делавших честь своему народу и своей стране и оказавших великие услуги не только византийскому государству, но отчасти, может быть, и общеевропейской цивилизации: Юстиниан (в VII в.), Лев Исаврянин (VIII в.), Василий Македонянин в.) и многочисленные окружавшие их деятели и сотрудники в разных областях государственной, церковной и общественной жизни. Нужно также иметь в виду, что византийское государство до такой степени было сдавлено наплывом разволнованных варварских элементов, что не удивительно, если эти «некультурные» элементы оставляли свои следы на целом организме государства и пробивались с своим влиянием даже до самого трона византийских государей. Аналогия с Западом, с Римом, постепенно вводившим в свою культурную жизнь дикие племена западной Европы и постоянно остававшимся на высоте своего культурно – исторического призвания по отношению к этим народам, – ничего не говорить против Византии: на Западе и племена и условия их столкновения с Римом были совсем иного рода … |
| Епископ НИКОН, Член Св. Синода и Государственного Совета. Власть русского царя 1058 I. Наша передовая Русь – ученая, дворянская и ранговая en masse уже двести лет играет роль глины в руках западно-европейских горшечников, двести лет послушно идет на буксире Запада, без малейшей попытки поработать своим колесом, своей головой. Питаясь сама исключительно плодами немецких, английских и других иноземных рынков и оранжерей, она к тому же тянет и всю Россию. Нисколько не считаясь с «нутром» Русского Рода, отрицая за Россией «особенную стать», брезгуя всем, что только «Русью пахнет», все эти доморощенные у нас передовые, как говорил И. С. Аксаков, «попугаи» западноевропейского политического и экономического либерализма с рвением, достойным лучшей доли, заняты теперь одной мыслью – силой внедрить в жизнь стомилионного Русского народа иноземные «правовые нормы». В пылу работы дарвиновской «прапрабабушки», они нисколько не задумываются над тем, что эти «правовые нормы» уже признаны лучшими государствоведами того же обожаемого ими Запада товаром заплесневелым, негодным для здорового питания Государства, что рекламируемые ими свежесть и новизна этих продуктов – «правовых» норм – не только сомнительна, но и несет отраву для России. По мнению безспорно лучшего государствоведа проф. Гейдельбергского университета д-ра Георга Еллинека, господствующая ныне повсюду договорно-правовая теория, положенная в основу «правового» современного государства, доведенная до ее логических последствий, «не обосновывает, а разрушает государство» («Общее учение о государстве». С. 137; русск. перев. СПб. 1903). Она сама покоится не на доказанной, а на наивно принятой на веру догме об абсолютно обязательной силе договоров, тогда как такой силы за договорами никогда исторически не было, да и психологически не может быть. Свободный индивид не может отречься от своей свободы и абсолютно связать себя раз данным согласием. И Руссо блестяще доказал, что во всякое время индивид может разрушить договор, а с разрывом договора, по справедливому заключению Фихте, теряется и взаимоотношение между индивидом и государством. |
| Бывший послушник Григорий, живший в скиту в последний год жизни отца Серафима, также вспоминает, что тот никогда ничего не говорил о пище. Все это тем более примечательно, что непосредственно перед обращением в Православие он постоянно посещал изысканные рестораны, любил сравнивать различные блюда и обсуждать вкус и качество пищи и вина. То были темные годы жизни. Наслаждаясь вкусовыми ощущениями, он пытался в них забыться, теперь же стал совершенно к ним невосприимчив. Алисон, подруга его ранних лет, считает, что это, в общем-то, и не удивительно, ведь «в Писании сказано, что Бог преобразует нас обновлением ума (см.: Рим.12:2 ). Этого многие не понимают в христианстве, а на самом деле Господь может полностью изменить человека, вверившего Ему всего себя, всю свою жизнь». Как сказал отец Герман, «отец Серафим никогда не скучал по тому, от чего отказался. Он просто заново родился, стал другим человеком, с другим видением мира». Несомненно, равнодушие к пище было как-то связано у отца Серафима с умерщвлением плотских желаний. В святоотеческом богословии грех чревоугодия тесно увязан с блудным грехом, поскольку, помимо всего прочего, первый порождает последний. По учению святых отцов, в эдемском саду Адам и Ева не знали ни голода, ни плотского желания. 1055 Первородный грех был совершен посредством вкушения некоей пищи, и только после этого в человеке появилось плотское желание. Пав, Адам и Ева приняли на себя проклятие страдания, болезни и смерти. Возникла необходимость воспроизводить себе подобных, дабы род человеческий не унесла смерть. 1056 Понятно, что отец Серафим никогда не упоминал прилюдно о своей борьбе с блудной страстью, но по письменным его работам можно судить о его понимании этой проблемы и его личных способах противостояния этой страсти. Отец Серафим не усматривал в половых отношениях того возвышенного смысла, какой приписывают им в современном мире, не считал, что в них заключен один из путей познания Бога, как утверждают многие нынешние авторы духовной литературы, в том числе и некоторые православные богословы-модернисты. 1057 Придерживаясь учения святых отцов, он полагал, что половые отношения возникли в результате грехопадения. В одной из бесед он сказал: «Все половые функции человека, как видится, взяты из животного мира. Наделить ими человека изначально не предполагалось». 1058 Само осознание этого, должно быть, сильно помогало ему умерщвлять блудную страсть в себе. Как христианин, монах и истинный философ, он всегда старался устремлять взор к Небу, прозревая в падшем творении его первозданный лик, тот, что откроется в жизни будущего века. Половое желание было чуждо тому состоянию девственной чистоты, коего он стремился достичь. Полагая вслед за святыми отцами, что в раю у первых людей этого желания не было, отец Серафим писал: «...это... самое явное подтверждение их бесстрастия до грехопадения. Мысли их были прежде всего устремлены к горнему миру и его небесной славе». 1059 |
| Интересный блок личных писем оставил первый «поэтикос» армянского Возрождения Григор Магистрос Пахлавуни–младший (ок. 990–1058 или 1059), происходивший из известного княжеского рода Пахлавуни 1150 . Он был знатоком церковной литературы, приверженцем и защитником Армянской церкви, отличался набожностью и в то же время слыл человеком свободомыслящим и эрудированным. Благодаря его письмам в армянскую литературу вошел новый литературный жанр – эпистолярный 1151 . Григор Пахлавуни отдавал должное богословию, но мечтал о восстановлении и развитии среди армян древнегреческой учености (математики, геометрии, медицины и литературы). В этих целях Григор разрабатывает в своих письмах целую учебную программу: он говорит, что до Аристотеля «сперва надлежит полностью овладеть грамматикой вместе с толкованием, следом за нею – риторикой с ее тремя разделами, безошибочно различая их, а затем определениями платоновскими, аристотелевскими и пифагоровскими завершить (все это)». А «до этого обучение следует начать с чтения Ветхого и Нового заветов, а также мифологии, которую надо извлекать из многих и различных мест, и после с ревностной и здравой мудростью приступить к изучению отрывков высказываний Гомера и Платона и ко всем прочим искусствам и книгам. Ибо вполне ученый исповедует знание и отрекается от незнания в особенности, если он овладел четырьмя искусствами – математикой, музыкой, геометрией и астрономией». Обширная переписка, которую вел Джон Эмерич Эдуард Далберг, первый барон Актон (1834–1902), – ведущий английский католический историк викторианского времени и один из крупнейших историков либерального направления в мировой историографии 1152 , среди многих проблем охватывает и вопросы церковной истории. Существенный интерес представляет его переписка с кардиналом Ньюманом, немецким историком и лидером старокатоликов Деллингером, кембриджским профессором церковной истории и англиканским епископом Питерборо, а затем Лондона Манделлом Крейтоном (1843–1901) и др., в частности – по проблемам, связанным с предпосылками и развитием протестантской Реформации, с 1 Ватиканским собором и его декретами (лорд Актон, в частности, предпринял попытку повлиять своим авторитетом на процесс принятия собором догмата о папской непогрешимости, для чего специально прибыл в Рим в 1870 г., но не преуспел 1153 ) и др. 1154 |
| На следующий день митрополит служил и обратился к народу с проповедью, указывая в ней на полученное в Смольном разрешение и призывая народ жертвовать 1053 . В считанные дни удалось воспользоваться и возможностью открыть «питательный пункт». Правда, петроградские газеты умолчали об этом, зато московская пресса поместила заметку: «Петроградское духовенство устраивает в Смольнинском районе, в центре беженцев Поволжья, столовую на 1 тысячу чел. при одном из монастырей» 1054 . Речь шла об Александро-Невской лавре, наместник которой архимандрит Николай (Ярушевич) рапортом от 11 марта просил у митрополита Вениамина благословения «на открытие при Лавре питательного пункта для голодающих на средства богомольцев Св. Духовской и Крестовой церквей и при участии представителей тех и других. Добровольные пожертвования на это дело уже начались». Резолюция святителя последовала на другой день: «Господь да благословит добрым успехом святое начинание. Заведующим питательным пунктом назначается иеромонах Лев [Егоров – авт.] " 1055 . К тому времени, когда митрополит был приглашен в Смольный, в Петрограде уже существовала комиссия по изъятию церковных ценностей, но к полномасштабной работе она еще не приступала, «ожидая инструкций из Москвы» 1056 . Первоначально руководителем комиссии был назван председатель губчека С.А. Мессинг 1057 . Затем это опровергли: формально комиссия имела «мирный» характер, но суть от этого не менялась. Изъятие у народа церковных ценностей планировалась в Кремле как общевойсковая операция. Недаром ее «главнокомандующим» был назначен сам председатель Реввоенсовета Республики Л.Д. Троцкий. К 10 марта необходимые и по-военному четкие инструкции уже были спущены в Смольный, и «Петроградская правда» известила: «Комиссия по изъятию церковных ценностей приступает к своей деятельности и в ближайшие дни состоится совещание комиссии с представителями петроградского духовенства. Митрополит Вениамин дал уже свое согласие на изъятие церковных ценностей, осталось только официально это оформить и затем уже приступить к самому акту передачи церковного имущества Губфинотделу» 1058 . |
| По русскому церковному праву должны быть отличаемы должности, собственно, духовные, связанные с пастырством и замещаемые лицами духовного сана, в должности и церковной администрации, не требующие духовного сана. Те и другие могут быть или высшие, каковы должности членов Св. Синода, епархиальных архиереев, главных священников и начальствующих в разных, состоящих при Св. Синоде, учреждениях, с обер-прокурором Св. Синода во главе, или низшие, каковы церковно-приходские духовные должности в разных учреждениях церковных. Высшие церковные должности, вообще, замещаются в силу высочайшей воли. В отношении к должностям членов Св. Синода и к высшим светским административным церковным должностям, высочайшая воля проявляется прямо и непосредственно изданием указов о возведении данных лиц в ту или другую высшую должность. В отношении же к епископам, в особенности, в дополнительных к духовному регламенту резолюциях было определено выбирать в синоде по две персоны на каждую вакантную архиерейскую кафедру, с тем чтобы один из представленных синодом кандидатов получал высочайшее утверждение. Позднее в 1822 г. Указом императора Александра Павловича от 21 янв. этого года было установлено избирать трех кандидатов на каждую открывающуюся архиерейскую вакансию 1057 , каковой порядок соблюдается и по настоящее время. Епископской хиротонии утвержденного высочайшей волей кандидата на архиерейскую кафедру предшествует так называемое наречение, т. е. торжественное объявление высочайшей воли о назначении в епископы с совершением при этом особых церковных обрядов. Обыкновенно в указе об определении известного лица на архиерейскую кафедру обозначается и тот город (С.-Петербург, Москва, Киев и проч.), в котором имеет быть совершено наречение 1058 . За юридическим актом наречения следует сакраментальный акт хиротонии, или епископского рукоположения. Оба эти акта должны быть различаемы также и в отношении к низшим духовным должностям; хиротонии во священника или диакона предшествует указ епархиального правительства об определении на должность. |
| Согласно посланию рава Шриры Гаона, Талмуд в Юж. Европу принес рабби Натронай в кон. VIII в. С упадком значения вавилонского центра в Испании и Юж. Франции появились свои ученые раввины. В 1-й пол. XI в. Шломо бен Йехуда ибн Габироль (ум. в 1058) пытался соединить неоплатонизм с иудейским богословием в соч. «Источник жизни». Он также прославился как автор пиютов. Др. известным последователем неоплатонизма во 2-й пол. XI в. был Бахья бен Йосеф ибн Пакуда, написавший на араб. языке «Книгу наставлений об обязанностях сердец» ( букв.- «обязанности сердец»). Глава иешивы в Нарбоне Моше ха-Даршан (Проповедник) считается одним из основателей евр. экзегетической традиции в Европе. От его работ сохранились только отдельные цитаты в произведениях авторов из Сев. Франции. С приходом к власти в Испании сначала Альморавидов, а потом Альмохадов положение евреев в мусульм. части резко ухудшилось, многие стали уезжать в Сев. Африку или в христ. районы Испании. Усиление религ. конфронтации привело к появлению полемических сочинений. Одно из самых популярных написано Иегудой Галеви (ум. ок. 1141) из Туделы (Наварра). Соч. «Книга доказательств и доводов в защиту униженной веры», больше известное как «Книга хазара» (Сефер ха-Кузари), по его словам, изначально было направлено против караимов, но в действительности содержит критику учения мусульман, христиан и последователей греч. философии (прежде всего учения Аристотеля). В сочинении представлен вымышленный диспут о преимуществах разных религий в присутствии хазарского правителя. Др. важным полемическим сочинением этого периода является трактат «Сефер ха-Брит» (Книга Завета), написанный в сер. XII в. в Нарбоне выходцем с юга Испании грамматиком и лексикографом Йосефом Кимхи. Хотя трактат в большей мере посвящен этике, в нем осуждаются необоснованные аллегорические толкования, в т. ч. христианские. Наряду со спорами о греч. философии имел место и спор о допустимости изучения астрологии. В частности, ок. 1120 г. в Барселоне произошел диспут на эту тему между Аврахамом бар Хией и Йехудой бен Барзиллаем. |
| 202 В рассказе ( Исх. 4:24–26 ) о бывшем Моисею на пути в Египет грозном явлении по поводу несоблюдения обрезания над одним из сыновей LXX передают Iehovah чрез « Αγγελος κυρου» (Vulg. Dominus). Конкретность изображаемая явления, действительно, позволяет видеть здесь явление Ангела Иеговы, а не вообще Иеговы. 204 Keil. Genes, u. Exod. 418; Lange, Bibehv. Bd. II, 83. Rosenmüller. Schol. p. I, v. 2, 280; loseph. Antiquit. lib. II, 16, 3. 205 Кн. Второзакония, будучи по содержанию повторением законов трех средних книг, истории евреев во время странствования почти не касается. Неудивительно, что и об Ангеле Иеговы она совсем не упоминает. 207 Указанное различие в характере богоявлений патриархального и Моисеева времени выясняет, напр. Евсевий Кес. Eclogae prophet, lib. I, cap: IX-X. (Migne. Ser. gr. tom. XXII, p. 1053–1058). 210 Cp.Tholucks, Litterarischer Anzeiger 1846. N. 14, s. 109. Grotius, Annotationes I, 102: nomen meum in illo, sc. habebit in se non longe petendam vindictae potestatem. A. Dillmann. Exodus u. Levitic. (1880), s. 114. Clericus, p. 134: nomen meum in eo est, hoc est, aget apud vos nomine meo, seu potestate et mandatis a me acceptis; loquetur nomine Iehovah. Cornel, a Lap. (Т. I, 498). 216 В подлинном тексте этих слов нет; LXX последующее относят не к Ангелу, а к Самому говорящему – και πξω σε... 218 Так, Clericus ad Exod. 32, 34 (I, 185) замечает: cum ante hac Angelus, qui Creatoris ipsius partes ferebat, loquutus sit, inferioris ordinis aut potestatis; Angelum significari hic necesse est. Cnf. Cornel, a Lap. I, 586, ad. Exod. 33, 2: angelus hie non Dei, utihactenus fecit, sed suam personam repraesentat. 219 Напрасно некоторые защитники гипотезы тварного ангела (Kurtz. Gesch. d. А. В. 2 A. I, s. 154–5. Hofmann. Schriftb. 171. Rohling. ü b. Iehovahengel, s. 43) утверждают, что в тексте Исх. 32:34 и дал. нет речи о двух ангелах, что как до ходатайства Моисея, так и после него, имеет евреям сопутствовать дин и тот же ангел. Между тем как, в случае справедливости, этого утверждения, многое, как замечено выше, в рассказе было бы непонятным, при различении Ангела несотворенного и тварного, весь рассказ получает вполне естественное объяснение. Допустим, что в рассказе этом нет прямого противопоставления и сопоставления Ангела Иеговы, как лица божественного, и ангела тварного, хотя предположение Генгстенберга (Christologie d. A. S. I. s. 223, ср. Heinrich. Dogmatische Theologie. Bd. V, 518. Anm.), что в Исх. 32:34, 33:2 говорит (о том, что пойдет иной ангел) не Сам Иегова, а Ангел Иеговы, доселе бывший вождь Израиля, Который, таким образом, прямо отличает Себя от посылаемого Им тварного ангела, – предположение, в сущности, совсем не «произвольное» (по Куртцу и Ролингу) и не «невероятное» (по Гофману). Независимо от этого предположения, различие Ангела Иеговы и ангела в тексте несомненно. Несомненно, как мы видели, различение и противоположение в тексте сопутствования ангела и Самого Иеговы, или Лица Его (ст. 3, ср. 14). |
| Мы выяснили сущность дискурсивного мышления и его зависимость от света истины, или идей Ума. Остается исследовать, где и каким образом разумная душа человека видит сами идеи, которыми руководится. Идеи находятся в ней самой, но в смутном состоянии, подобно тому как всякая наука еще прежде ее изучения уже дана в душе ученика, этом логосе всех вещей. 1057 Чтобы увидеть их, необходимо отвести свой взор от внешнего и сосредоточить его на своем внутреннем мире. Душа совершает многочисленные движения, которые, однако, не доходят до нашего сознания, если, занятые другим, мы не склоняем к ним своей воспринимающей способности. Поэтому, чтобы распознать в своем внутреннем мире идеи интеллекта, нужно отделить их от всего прочего и остановить на них внимание, подобно тому как нужно закрыть свой слух для прочих инструментов оркестра, чтобы получить возможность следить за партией флейты. 1058 Но каким образом идеи проникают в душу? По странной непоследовательности Плотин говорит иногда о припоминании идей, которые служили предметом созерцания для души в период ее жизни, предшествовавший воплощению. 1059 Но платоническая теория припоминания – совершенная ненужность в системе Плотина: если интеллект со всем своим содержанием находится в постоянной, непрерывающейся связи с душой и источает в нее свет истины, то душа в своем земном существовании так же хорошо может созерцать идеи в интеллекте, как созерцала их и ранее воплощения. Это и составляет действительно подробно раскрытое мнение Плотина. Душа видит руководящие идеи дискурсивного мышления в своем уме, который, однако, выше нее. Но так как в области интеллекта царствует полное взаимопроникновение целого и частей, то в индивидуальном уме каждого эмпирического человека дан мировой Интеллект в его целом. Поэтому, созерцая идеи в своем индивидуальном уме, душа видит их в то же время и в Уме универсальном. Космический Интеллект нематериален и непространствен, поэтому он находится в каждом человеке, и не частью, а целостно, как интеллигибельный треугольник во всех треугольниках материальных. Но вследствие того что каждая отдельная душа, ограниченная и слабая, воспринимает лишь часть изливаемого на нее Умом содержания, получается иллюзия, как будто каждый человек обладает своим собственным отдельным умом. Так, касаясь с закрытыми глазами несколькими пальцами одного и того же шарика, мы ощущаем, как будто дотрагиваемся до нескольких. Таким образом, один и тот же интеллект присущ всем. 1060 Интеллект в нас и общий с другими, и собственный: общий, потому что он един, неделим и присутствует везде, собственный, потому что каждый ищет его в своей душе целостно. 1061 Ум и наш, и не наш: наш, поскольку мы им пользуемся, не наш, поскольку мы им не пользуемся. 1062 |
|
|
