| Крайне показательно, что Мессия никогда не включается в отношения договорных обязательств, которые несмотря на все оговорки остаются главной религиозной моделью для описания отношений между Богом и избранным народом в ветхозаветный период. В кумранском апокрифе о Мелхиседеке (11QMelch) 10 говорится, что в последние дни (aharit hayyamim), в десятый юбилей 11 , сыны света будут причислены к жребию Мелхиседека и прощены, и что Мелхиседек будет судить как святых Божиих, так Велиала и злых духов его жребия. Мелхиседека сопровождает Мессия (hmšyh), который не принимает участия в вершении суда. Так и в Мф 7.21–23 собственная эсхатологическая роль Иисуса ограничивается его ходатайством за грешников в день Суда. Не обусловленные ни законом, ни обязательствами отношения между Мессией и избранным народом могут строиться, следовательно, только на любви. Этот радикально новый путь открыл в эпоху Плена пророк Иеремия, когда писал: Я заключу с домом Израиля и с домом Иуды новый завет, на такой завет, какой заключил с отцами их. Тот завет они нарушили, хотя Я оставался в союзе с ними Вложу Закон Мой во внутренность их и на сердцах их напишу его И уже не будут учить друг друга, брат брата и говорить “познайте Господа”, ибо все сами будут знать Меня (31.31–34). Какой закон может быть вписан в сердце? Закон любви. Таким образом эта оппозиция снимается тем, что любовь становится альтернативой всякой другой обусловленной формы отношений. К этой же мысли об отказе от договора и всепрощении приходит несколько иным путем Второисаия: Я Сам изглаживаю преступления твои ради Себя Самого и грехов твоих не помяну ( Ис 43.25 ). Когда, наконец, дихотомия Закона и Благодати получает детальную разработку у апостола Павла в Послании к галатам, она воспроизводит модель сменяющих друг друга исторического и трансцендендтного миров (ср. выше раздел 3 и ниже раздел 4е). (e) История vs. Трансценденция (или Этот мир vs. Потусторонний мир) В какой среде осуществляется спасительное деяние Мессии? В этом мире или в ином? Безусловно, старая традиция, связанная с переосмыслением образа царя, помещает Мессию в реальное историческое пространство. Это понятно, когда речь идет о тех политических и социальных задачах, которые национальное сознание возлагает на помазанного народного царя. Точно так же и Мессия междузаветной эпохи появляется в истории, но появление его служит ясным знаком конца истории. В “Апокалипсисе животных” (1Енох, гл. 83–90) дается апокалиптическое изображение мировой истории и большинство действующих лиц представлено в ней в виде животных. В конце истории появляется рогатый баран, в котором угадывается Иуда Маккавей. При замене ветхого Иерусалима новым Бог поселяется в нем, хотя храма нет 12 . Исторический круг завершается рождением белого буйвола (90.37), вероятно, Мессии, и все превращаются в белых буйволов. |
| Крайне показательно, что Мессия никогда не включается в отношения договорных обязательств, которые несмотря на все оговорки остаются главной религиозной моделью для описания отношений между Богом и избранным народом в ветхозаветный период. В кумранском апокрифе о Мелхиседеке говорится, что в последние дни (aharit hayyamim), в десятый сыны света будут причислены к жребию Мелхиседека и прощены, и что Мелхиседек будет судить как святых Божиих, так Велиала и злых духов его жребия. Мелхиседека сопровождает Мессия (hm(yh), который не принимает участия в вершении суда. Так и в Мф 7.21-23 собственная эсхатологическая роль Иисуса ограничивается его ходатайством за грешников в день Суда. Не обусловленные ни законом, ни обязательствами отношения между Мессией и избранным народом могут строиться, следовательно, только на любви. Этот радикально новый путь открыл в эпоху Плена пророк Иеремия, когда писал: Я заключу с домом Израиля и с домом Иуды новый завет, на такой завет, какой заключил с отцами их. Тот завет они нарушили, хотя Я оставался в союзе с ними Вложу Закон Мой во внутренность их и на сердцах их напишу его И уже не будут учить друг друга, брат брата и говорить " познайте Господа " , ибо все сами будут знать Меня (31.31-34). Какой закон может быть вписан в сердце? Закон любви. Таким образом эта оппозиция снимается тем, что любовь становится альтернативой всякой другой обусловленной формы отношений. К этой же мысли об отказе от договора и всепрощении приходит несколько иным путем Второисаия: Я Сам изглаживаю преступления твои ради Себя Самого и грехов твоих не помяну (Ис 43.25). Когда, наконец, дихотомия Закона и Благодати получает детальную разработку у апостола Павла в Послании к галатам, она воспроизводит модель сменяющих друг друга исторического и трансцендендтного миров (ср. выше раздел 3 и ниже раздел 4е). (e) История vs. Трансценденция (или Этот мир vs. Потусторонний мир) В какой среде осуществляется спасительное деяние Мессии? В этом мире или в ином? Безусловно, старая традиция, связанная с переосмыслением образа царя, помещает Мессию в реальное историческое пространство. Это понятно, когда речь идет о тех политических и социальных задачах, которые национальное сознание возлагает на помазанного народного царя. Точно так же и Мессия междузаветной эпохи появляется в истории, но появление его служит ясным знаком конца истории. В " Апокалипсисе животных " (1Енох, гл. 83-90) дается апокалиптическое изображение мировой истории и большинство действующих лиц представлено в ней в виде животных. В конце истории появляется рогатый баран, в котором угадывается Иуда Маккавей. При замене ветхого Иерусалима новым Бог поселяется в нем, хотя храма Исторический круг завершается рождением белого буйвола (90.37), вероятно, Мессии, и все превращаются в белых буйволов. |
| Наконец, в Новом Завете появляется страдающий Мессия ( Мк 8.31 , 1Кор 1.23 ); Исаия дает этому пророческую мотивировку ( Деян 8.32–35 ). Оказывается, что для явления эсхатологии недостаточно прихода Мессии, его присутствия, но лишь страдания его открывают другой мир. Поэтому нельзя считать далекой от истины литературную оценку Евангелия от Марка как отчета о Страстной неделе с развернутым введением к нему 5 . Тема страдающего Мессии получает далее новое развитие: если для Исаии искупителем является Господь, то тут Мессия не только искупительная жертва, но и осуществляет искупление. Ср.: Христос искупил нас от клятвы Закона, сделавшись за нас клятвою ( Гал 3.13 ); Ты был заклан и кровью Своею искупил нас Богу ( Откр 5.9 ). (b) Избранничество vs. По предопределению Тема избрания и избранничества восходит к расцветшему жезлу Аарона: “кого Я изберу, того жезл расцветет” ( Числ 17.5 ). Избранничество Израиля является лейтмотивом Писания и входит в Синайское законодательство, ср.: Ты народ святой у Господа, Бога твоего, тебя избрал Господь, Бог твой, чтобы ты был собственным его народом из всех народов, которые на земле ( Втор 7.6 ). Поскольку с избранием и избранничеством связаны положительные коннотации, концепция Мессии также начинает рассматриваться сквозь призму избранничества. Уже Второисаия дает четкие формулировки такого рода. Ср.: Вот отрок Мой, которого Я держу за руку, избранный Мой, к которому благоволит душа Моя (42.1); раб Мой, которого Я избрал (43.10). Когда при восстановлении Храма мессианистические ожидания переносятся на Зоровавеля, Аггей пророчествует: В тот день, говорит Господь Саваоф, Я возьму тебя, Зоровавель, раб Мой, и буду держать тебя как печать, ибо Я избрал тебя (2.23). Затем в “Книге притчей (подобий)” (1Енох, гл. 37–71) 6 в трех апокалиптических видениях представлена картина эсхатологического суда. Его вершит Сын Человеческий, восседая на троне; он также именуется Избранным и, реже, Праведным и Помазанником; создается впечатление, что с этим персонажем отождествляется Енох. |
| Таким образом, провозглашения «горя» не навлекают на другого погибели, не проклинают его, но прискорбно, с сокрушением утверждают, сколь опасные последствия грозят человеку в результате его деяний или поведения. По этой причине и в высказывании Иисуса «но горе тому человеку, которым Сын Человеческий предается» речь идет не о проклятии . Этот возглас «горе! увы!» утверждает, что предательство Сына Человеческого имеет для предателя роковые последствия. Однако, – теперь мы можем задать вопрос, – что же из этого? Разве те «роковые последствия» для Иуды Искариота, на которые намекает Иисус Христос, означают что-то иное, нежели «вечное осуждение»? – Здесь нам следует еще раз обратиться к Мк.14,21 и рассмотреть его на фоне других раннеиудейских «провозглашений горя». В одном из популярных писаний времен Иисуса Христа мы читаем: «Горе вам, изрекающим вечное проклятие; и ваше исцеление должно быть далеко от вас вследствие ваших грехов! Горе вам, воздающим своему ближнему злом, ибо вам будет уготовано по вашим делам! Горе вам, лжесвидетелям, и тем, которые показывают неправду, ибо вы внезапно погибнете! Горе вам, грешникам, так как вы преследуете праведных; ибо вы будете преданы и преследуемы, вы – люди неправды, и тяжело будет на вас их (праведных) ярмо» (1Енох 95,4–7). Во всех этих и многих других случаях провозглашение «горя» направлено к грешникам, потому что они будут наказаны грядущим судом . Но именно об этом будущем суде в словах Иисуса нет речи. «Горе тому человеку, которым Сын Человеческий предается: лучше было бы тому человеку не родиться». То есть говорится не о будущем, а о прошлом ! Как это следует понимать, может нам рассказать книга Премудрости Иисуса сына Сирахова. Она предостерегает: «Помни об отце и о матери твоей, когда сидишь среди вельмож, – чтобы тебе не забыться пред ними, и по привычке не сделать глупости, и не пожелать, что лучше бы ты не родился, и не проклясть дня рождения твоего» ( Сир 23,17–18 ). Вспомним еще вопли Иова: «И начал Иов и сказал: погибни день, в который я родился, и ночь, в которую сказано: зачался человек!» ( Иов 3,2–3 ). |
| В полном соответствии с этим представлением о грядущем мире находится ответ Иисуса на вопрос саддукеев относительно левирата: кому достанется в новом мире жена, бывшая замужем за семью братьями. Когда из мертвых воскреснут, – сказал Он, – не будут жениться или замуж выходить, а будут как ангелы на небесах ( Мк 12.25 , ср. Мф 22.30 , Лк 20.35–36 ). Это единственная положительная характеристика грядущего мира, данная в учении Иисуса, во всех других случаях он описывается через уподобления и называется “царством небесным”. Царство это оказывается подобно человеку, посеявшему пшеницу ( Мф 13.24–30 ), зерну горчичному (13.31–32), закваске (13.33), зарытому сокровищу (13.44), жемчужине (13.45–46), неводу (13.47–49). Это своего рода апофатическое богословие отказывается давать описание миру, который не может быть описан человеческим языком. Однако, в Ев. от Луки (16.19–31) в уста Иисуса вложена притча о богаче и Лазаре, в которой потусторонний мир представлен как существующий параллельно этому миру: праведный Лазарь прохлаждается на лоне Авраама в то время, как богач мучается в пламени, а его братья еще продолжают свою земную жизнь. Эта картина не совместима с ожидаемым приходом Мессии. Несомненно, Иисус использует для этого рассказа представления, имевшие хождения в это время и заимствованные из постороннего иудаизму источника. Сходные представления отражены в сценах потустороннего мира “Книги падших ангелов” (1Енох, гл. 1–36). Здесь описана долина, где души мертвых ожидают страшного суда (22.3, 7–13; 27.2), и праведных, как кажется, ждет воскрешение (25.6) 4 . Об обиталищах душ в преисподней читаем и в 3Ездры 4.41. Долина мертвых кажется заимствованием из греческой мифологии. Фарисейское учение о загробном существовании душ поддерживало приятие такого рода концепций. 4. Мессия в эсхатологической ситуации Разнообразие подходов к ключевым религиозным понятиям, на которое было обращено внимание, обусловливает метод рассмотрения материала, выбранный в данном случае. Едва ли можно дать последовательное описание мессианской идеи как устойчивой, гладкой, внутренне непротиворечивой концепции. Такая попытка, если бы удалась, принесла бы лишь недостоверные результаты. Лишь одно ясно, что Мессия является персонифицированным воплощением сотериологической идеи. Исходным ее зерном служит образ властителя, возведенного на престол власти через специальный обряд помазания освященным маслом. Как царь защищает своих подданных, так Мессия вводит их в эпоху вечного благополучия. |
| В нескольких библейских пассажах о Премудрости, ярче всего в Иов.28 , настойчиво звучит тема поиска Премудрости и недоступности Премудрости для человека, причём Смерть и Бездна «не видели» её. Через эти отрицания Иов ищет и не находит её места на земле, её место знает только Бог . Так же, хотя бы из 1Енох и позднейшей еврейской мистики, мы знаем предание об обитании Шехины – Премудрости на круге земном, о её уходе от людей, о её скитаниях и чаемом возвращении. Представим себе, что автор КР попытался не обратиться к Премудрости или спеть ей хвалу, а рассказать историю её обитания с людьми так, чтобы она вписалась в нашу жизнь и могла быть образцом и уроком. Персонификация Премудрости, Премудрость как женщина, хорошо изучена, этот образ отличает литературу мудрых 4 . В Книге Притч есть две её персонификации – условно говоря, небесная и земная, та, что присутствовала при сотворении мира, и та, что управляет домом и хозяйством, причём через первую просвечивает вторая, а через вторую – первая (см. об этом в IV. Б, «Книги Руфи и мистика: от Василисы Премудрой к Премудрости»), Предположим, вдохновляясь гимном Премудрости и гимном доблестной жене из Книги Притч, автор хотел изобразить такую героиню, рассказать в жизненных образах то, как именно эта жена открывает руку нуждающемуся и как именно она учит хеседу. Но поэтические и прозаические возможности отличны. Мы полагаем, что в повествовательных частях Библии речь, как и в поэзии, тоже часто заходит о Премудрости, даже если она непосредственно не упоминается, и не в виде доктринальных высказываний, а чаще всего в виде описания особых взаимоотношений между героями (см. ниже раздел II.Б, «Книга Руфи и рассказы о хеседе»). При этом божественная Премудрость в человеческой жизни предстаёт как безумие, как парадоксальное поведение персонажей. Что же касается КР, то, по нашему мнению, эта книга целиком посвящена воплощению образа Премудрости, и не в каком-либо отдельном персонаже, а во всех героях повести и их взаимоотношениях, более всего в отношениях двух главных героинь. Удивительная и до сих пор неосознанная новизна автора КР состоит в том, что он персонифицировал Премудрость не в одном, а в двух женских образах и, что ещё важнее, не в каждой из них, а в отношениях между ними. Автор КР, прежде всего, хотел рассказать о том, как божественная Премудрость «нянчится с сынами человеческими», как сказано в Книге Притч, и поэтический образ Книги Притч автор КР превращает в сюжет о божественном хеседе в отношениях между людьми. |
| Как и в Апокалипсисе здесь рассказано о древе жизни, которое стало вновь доступно праведникам (25.5). Датируется первой половиной III в. до Р.Х. Achtemeier P. J. The Gospel of Mark//The Anchor Bible Dictionary. 1992. Vol. 4, 542-543. Датируется первой половиной I в. до Р.Х. и первой третью I в. по Р.Х. Этому вопросу H.-J. Farby посвятил свой доклад Die Messianologie der Weisheitliteratur in der Sepuaginta на летнем коллоквиуме по Септуагинте (Louvan, 2004). См.: Knibb M. A. The Septuagint and Messianism. Colloquium Biblicum Lovaniense LIII//Ephemerides theologicae lovanienses. Vol. 80/4 (2004). P. 560-561. Подробное рассмотрение концепции Сына Божия см.: Mowinkel S. He That Cometh. The Messiah Concept in the Old Testament and Later Judaism. Translated by G. W. Anderson. Grand Rapids, 2005 (первое издание 1956). Обычно переводится " pantakratwr, вседержитель " , но возводится к ассир. (adu " гора " . Датируется второй половиной I в. до Р.Х. или первой половиной I в. Р.Х. Мидраш фрагментарной сохранности, содержит стихи Пс 81.1-2, а также Ис 11.8, 52.7, 61.1, Лев 25.10-13, Втор 15.2, относящиеся к отпущению долгов и освобождению рабов в юбилейный год. Русский перевод и комментарии см.: Амусин И. Д. Тексты Кумрана. Вып. 1. М., 1971. С. 287-303. Ср. также: Юревич Д. Пророчества о Христе в рукописях Мертвого моря. СПб., 2004. С. 245-246. Это время называется также в " Апокалиписисе недель " , т. е. в 1Енох 91.12-17 и 93.1-10, ср. также 10.12, где суд творит Михаил; ср. также Иуд 6 и 9. Как и в Откр 21.22. Эта часть книги 1Еноха датируется серединой II в. до Р.Х. Рассказ Иез 37.1-10 о воскресении сухих костей представляет собою метафорическое описание возвращение Израиля из плена и лишь в поздней традиции стал осмысляться как пророчество о телесном воскресении. Это переосмысление отражено также в еврейском апокрифическом сочинении " Жития пророков " . В нем даны краткие жизнеописания 4 больших, 12 малых и 7 других, упоминаемых в книгах Царств (Натан, Ахия, Иоад 13, без имени], Илия, Елисей, Захария 24.20-22, Мф 23.35]). Составлено в Палестине на семитском или греческом в I в. Воскресение мертвых упоминается в связи с Иез 37 (2.15, 3.12). |
| Фраза, которую произносит при этом в Евангелиях голос с небес, очень похожа на фразу из Преображения: Ты Сын Мой возлюбленный, в Котором Мое благоволение ( Мк 1.11 , Мф 3.17 , Лк 3.22 ). В Мф 17.5 при описании Преображения фраза объединяет оба варианта и ставит рядом благоволение и слушайте. Повеление слушать объясняется двумя фигурами, между которыми находится в момент Преображения Иисус, – Моисеем и Илией. Бог предлагает слушать Иисуса так, как прежде слушали двух других. У синоптиков сцена помещается после предсказания Иисуса о предстоящих ему крестных муках, у Иоанна – накануне их, и таким образом указывает на то, что страдания неотъемлемо принадлежат природе и подвигу Мессии. Между тем, оппозиция теофании и апофеоза снимается в НЗ сценой Вознесения, как она выведена в Ев. от Луки (24.51) и Деяниях (1.9). Вознесение во плоти на небо означает приобретение бессмертия, как это было уже с некоторыми ветхозаветными персонажами – Мелхиседеком, Енохом и Илией. Это личное бессмертие становится, однако, в дальнейшем основанием соответствующего служения, почему все три названные лица возвращаются в религиозный мир Израиля накануне явления Мессии: Еноху посвящена громадная композиция, сохраненная в 1Енох и 2Енох, Мелхиседек занял значимое место в сочинении, найденном лишь недавно в Кумране (11QMelch), Илия перешел от Малахии (4.5–6) в НЗ. Вознесение как телесное бессмертие представлено ап. Павлом (1 Фесс 4.17, ср. Откр 11.12 ). (d) Завет vs. Юридически необусловленные отношения. В силу Завета, заключенного сперва с Авраамом в Харране и Ханаане, затем с Моисеем на Синае, отношения между Богом и Израилем строятся на основе юридической процедуры. Неспособность избранного народа выполнять принятые им на себя обязательства приводит к конфликтам, которые до поры разрешаются возобновлением Завета. Вместе с тем, у наиболее прозорливых представителей религиозной мысли складывается мнение, что Израиль никогда не мог и не сможет впредь держаться условий Завета. Стоит лишь вспомнить горестные сентенции на этот счет в молитвах послепленного периода, которые звучат в Дан 9.4–19 , Ездра 9.6–15, Неем 9.6–37 , Варух 1.15–3.8 . Произведенная в послепленный период канонизация Пятикнижия исходит из новой оценки Синайского завета. Именно тогда книга Иисуса Навина, неразрывно связанная своим содержанием с Моисеевыми книгами, поскольку в ней убедительно реализуется обетование о земле, данное Аврааму и подтвержденное много раз после, была отнесена в раздел старших пророков, т. е. представлена как комментарий к Торе. В послепленный период Синайский договор потерял свою легитимную основу и стал всего лишь обетованием надежды. |
| Фраза, которую произносит при этом в Евангелиях голос с небес, очень похожа на фразу из Преображения: Ты Сын Мой возлюбленный, в Котором Мое благоволение (Мк 1.11, Мф 3.17, Лк 3.22). В Мф 17.5 при описании Преображения фраза объединяет оба варианта и ставит рядом благоволение и слушайте. Повеление слушать объясняется двумя фигурами, между которыми находится в момент Преображения Иисус, – Моисеем и Илией. Бог предлагает слушать Иисуса так, как прежде слушали двух других. У синоптиков сцена помещается после предсказания Иисуса о предстоящих ему крестных муках, у Иоанна – накануне их, и таким образом указывает на то, что страдания неотъемлемо принадлежат природе и подвигу Мессии. Между тем, оппозиция теофании и апофеоза снимается в НЗ сценой Вознесения, как она выведена в Ев. от Луки (24.51) и Деяниях (1.9). Вознесение во плоти на небо означает приобретение бессмертия, как это было уже с некоторыми ветхозаветными персонажами – Мелхиседеком, Енохом и Илией. Это личное бессмертие становится, однако, в дальнейшем основанием соответствующего служения, почему все три названные лица возвращаются в религиозный мир Израиля накануне явления Мессии: Еноху посвящена громадная композиция, сохраненная в 1Енох и 2Енох, Мелхиседек занял значимое место в сочинении, найденном лишь недавно в Кумране (11QMelch), Илия перешел от Малахии (4.5-6) в НЗ. Вознесение как телесное бессмертие представлено ап. Павлом (1 Фесс 4.17, ср. Откр 11.12). (d) Завет vs. Юридически необусловленные отношения. В силу Завета, заключенного сперва с Авраамом в Харране и Ханаане, затем с Моисеем на Синае, отношения между Богом и Израилем строятся на основе юридической процедуры. Неспособность избранного народа выполнять принятые им на себя обязательства приводит к конфликтам, которые до поры разрешаются возобновлением Завета. Вместе с тем, у наиболее прозорливых представителей религиозной мысли складывается мнение, что Израиль никогда не мог и не сможет впредь держаться условий Завета. Стоит лишь вспомнить горестные сентенции на этот счет в молитвах послепленного периода, которые звучат в Дан 9.4-19, Ездра 9.6-15, Неем 9.6-37, Варух 1.15-3.8. Произведенная в послепленный период канонизация Пятикнижия исходит из новой оценки Синайского завета. Именно тогда книга Иисуса Навина, неразрывно связанная своим содержанием с Моисеевыми книгами, поскольку в ней убедительно реализуется обетование о земле, данное Аврааму и подтвержденное много раз после, была отнесена в раздел старших пророков, т. е. представлена как комментарий к Торе. В послепленный период Синайский договор потерял свою легитимную основу и стал всего лишь обетованием надежды. |
|
|
