| 2005, пер. С.В.МЕСЯЦ, Максим Исповедник . О различных трудных местах у святых Григория и Дионисия. Затруднение XLI (фрагмент 1304D-1313B), в сб. Космос и Душа, с. 280–286; 2005, пер. С.В.МЕСЯЦ, Преп. Максим Исповедник . О различных трудных местах у святых Григория и Дионисия. Затруднение XLI (1304D-1316A). –2> Г 40, сс. 5–11. 2006, пер. архимандрита нектария (р.в.яшунского), Преп. Максим Исповедник . О различных недоумениях у Григория Богослова к Иоанну, архиепископу Кизическому, гл. CI-CII (XXXVI-XXXVI, 1304D- 1316А), РНГД, с. 277–286. Прочие Трудности в русских переводах О трудностях I-V ( О трудностях к Фоме, PG 91, 1032A-1060D), см.: Преп. Максим Исповедник . О различных недоумениях у святых Дионисия и Григория к освященному Фоме, пер. архимандрита нектария (Р.В .яшунского), РНГД, с. 14–37, прим. с. 384–393. О трудностях VI-LXXI ( О трудностях к Иоанну I-LXVI (I-LXVII по Эриугене), PG 91, 1061А-1256С), см.: Преп. Максим Исповедник . О различных недоумениях у Григория Богослова к Иоанну, архиепископу Кизическому, пер. архимандрита нектария (Р.В .яшунского), РНГД, с. 52–383, прим.с.396–459. О трудностях X (фрагменты PG 91, 1124D-1125C; 1149С-1153С; 1176В-1181 А), пер. И.В.ПРОЛЫГИНОЙ, АО 2/40 (2004), с. 86–93. О трудностях X (фрагменты PG 91, 1133А-1137С; 1168AD); XXIII (1256С-1257С); LXV (1389C-1392D), пер. А.Р.Фокина, БС XIII (2005), с. 151–162. О трудностях XXXIII-XXXVII, XXXIX (PG91, 1285–1297В, 1301ВС), пер. И.В.ПРОЛЫГИНОЙ, АО 4/38 (2003), с. 38–46. Прочие сочинения Максима Исповедника в русских переводах Вопросоответы к Фалассию. Вопррсы I- LV, пер. и коммент. С.Л.епифановича , А.И.Сидорова , в кн.: Творения преподобного Максима Исповедника . Книга IÏ Вопросоответы к Фалассию (М.: Мартис, 1993). Вопросоответы к Фалассию. Вопросы LVI – LVIII, пер. и примеч. А.И.Сидорова, АО 3/14 (1997), с. 30–62. Вопросоответы к Фалассию. Вопрос LIX, пер. и примеч. А.И.Сидорова , АО 1/19 (1999), с. 48–71. Вопросоответы к Фалассию. Вопрос LX, пер. и примеч. А.И.Сидорова , АО 1/23 (2000), с. 40–50. |
| Ambigua ad lohannem – Maximi Confessoris Ambigua ad lohannem iuxta Iohannis Scotti Eriugenae latinam interpretationem. Ed. Eduardus JEAUNEAU, CCGS 18 (Turnhout, Leuven: Brepols, University Press, 1988) (латинский перевод Трудностей к Иоанну, выполненный Эриугеной). Русский перевод этого латинского перевода Трудности XLI см.: ИОАНН СКОТТ, Перифюсеон II, 529D – 541С, пер. В.В .ПЕТРОВА, ИФЕ, с. 97–110. Ер. – Maximi Confessoris Epistulae XLV. Ed. F.COMBEFIS (PG 91, 364–649). Франц. пер. см.: Saint Maxime le Confesseur. Lettres. Introd. par Jean-Claude LARCHET. Trad, et notes par Emmanuel PONSOYE (Les Editions du Cerf, 1998). Opuscula – Maximi Confessoris Opuscula theologica et polemica. Ed. F .COMBEFIS (PG 91, 9–280). Франц. пер. см.: Saint Maxime le Confesseur. Opuscules theologiques et polemiques. Introd. par Jean-Claude LARCHET. Trad, et notes par Emmanuel PONSOYE (Les Editions du Cerf, 1998). Переводы Трудности XLI 862–864 гг., латинский: пер. Иоанна Скотта (Эриугены), см. Ambigua ad lohannem, p. 179–187. 1992, новогреческий: Μαξμου του μολογητο Пер1 δια φρων αποριν των γιων Διονυσου και Γρηγορου προς Θωμαν γνασμνον ( Α – Ε και Α – ΡI Γ . Εισαγωγ, μετφραση, σχλια πο τον Ιγντιο Σακαλ. Φιλοκαλα των νηπτικν και σκητικν 14 Δ. ( Θεσσαλονκη, 1992), 424 – 439. 1994, французский: см. Ambigua, пер. и примеч. Е. PONSOYË р. 292– 299; комм. D.STANILOAË р. 487–493. 1996, английский, в кн.: Andrew LOUTH, Maximus the Confessor (L- N. Y.: Routledge, 1996), p. 155–162; и комментарий: p. 212–213; 74–77. 2003, итальянский: Massimo il Confessore, Ambiguä problemi metafisici e teologici su testi di Gregorio di Nazianzo e Dionigi Areopagita. Introduzione, traduzione, note e apparati di Claudio moreschini (Milanö Bompiani, 2003), p. 454–464; комментарии: p. 157–161; 697–700. Русские переводы: 2003, пер. А.Р.ФОКИНА, Преп. Максим Исповедник . О различных трудных местах (апориях). 103-апория, ВС XI (2003), с. 128–136 (фрагмент 1304D-1313B). 2004, пер. С.В.МЕСЯЦ, Преп. Максим Исповедник , К Иоанну о различных трудных местах (апориях) у сев. Дионисия и Григория. Апория XXXVII (фрагмент 1304D – 1312В), ИФЕ (2004), с. 122–127; |
| В.В. Петров. «Максим Исповедник: онтология и метод в византийской философии VII в.»; Рос. акад. наук, Ин-т философии. М.: ИФРАН, 2007 В.В. Петров. «Трансформация античной онтологии у пс-Дионисия и Максима Исповедника». XIX ежегодная богословская конференция. ПСТГУ. Материалы. Том I. Стр.16-25. Мы благодарны Григорию Беневичу и Аркадию Шуфрину за обсуждение терминологии прп. Максима Исповедника в Трудности 41. Здесь и далее ссылки на «О трудности 41» даются в переводе С.В.Месяц. «О различных трудных местах у святых Григория и Дионисия. Затруднение XLI» (фрагмент 1304D-1313B), в сб. Космос и Душа, с. 280-286. Другие собрания глав «О трудностях к Иоанну» (PG91, 1061-1418) даются в переводе архимандрита Нектария. – «О различных недоумениях у святых Григория и Дионисия (Амбигвы)». Перевод с греческого и примечания архимандрита Нектария. – М.: Институт философии, теологии и истории св. Фомы, 2006. Прп. Максим Исповедник. Главы о богословии и о домостроительстве воплощения Сына Божия. 1.48 в переводе А.И.Сидорова./Творения прп. Максима Исповедника. Книга 1./М.: «Мартис», 1993. Перевод Фокина: «ипостась всего сотворенного имеет пять разделений. По их словам, первое из них – то, которое отделяет от Нетварной природы тварную природу в целом, получившую бытие через творение [буквально «через возникновение»] »./Преподобный. Максим Исповедник. «О РАЗЛИЧНЫХ ТРУДНЫХ МЕСТАХ (АПОРИЯХ)». 103-я апория./«Богословский сборник Свято-Тихоновского института» (М., 2003. С. 128-136). по изданию: MAXIMOU TOU OMOLOGHTOU PERI DIAFORWN APORIWN/FILOKALIA TWN NHPTIKWN KAI ASKHTIKWN, 14D. QESSALONIKH, 1992. S. 424-437. Перевод арх. Нектария: «говорят, что бытие (πστασις) всего сотворенного объемлется пятью различиями, из которых первым называют то, которое разделяет нетварное естество от вообще [всякого] тварного и приявшего бытие от сотворения».//Преподобный Максим Исповедник. О различных недоумениях у святых Григория и Дионисия (Амбигвы). — М.: Институт философии, теологии и истории св. Фомы, 2006. |
| 1313B). По общему мнению схоластических богословов, всякое Б., к-рое не тождественно своей благости, называется Б. по причастности (per participationem) Высшему Благу ( Thom. Aquin. Sum. contr. gent. I 38; I 41; Sum. Th. Ia. IIae. 2. 8; Boetius Dacus. De summo bono. 210). Что касается различий среди тварных Б., то духовные Б. (ангел, душа), созданные по образу и подобию Божию, более совершенны, чем телесные ( Bonaventura. Itinerarium. I 2-3, 6; II 2). По мнению Фомы Аквинского, телесная сущность (corporalis substantia) подчинена духовной как своему Б., ибо в духовной сущности благость полнее (bonitas plenior), и телесная субстанция стремится ей уподобиться (Sum. contr. gent. I 42). Кроме того, только духовные существа могут сознательно и добровольно устремляться к Высшему Благу, Которое составляет их конечную цель. Мысли Боэция получают развитие в позднейшем схоластическом богословии. Ансельм Кентерберийский утверждает, что Б. как цель для человека двояко. Ближайшая цель человека есть Б. души - достижение чистоты сердца, конечная цель - вечная жизнь (Tractatus asceticus. I). Вечная жизнь есть жизнь с Богом, Который и составляет конечную цель стремления человека, ибо, по мнению Ансельма, нет ничего, что следовало бы желать столь сильно, как помнить, познавать и любить Высшее Благо; разумная тварь была создана для того, чтобы любить Высшую Сущность превыше всех Б., т. к. эта Сущность есть Высшее Благо (Monolog. 68). В награду тому, кто всем сердцем любит и желает Бога как Высшего Блага, Он дарует Самого Себя, и обладание Им для человека составляет «высшее блаженство» (summam beatitudinem - Ibid. 70). Бернард Клервоский указывает 3 вида субъективного Б.: 2 вида относятся к Б. века сего - Б. тела и Б. души, 3-й вид Б.- блаженство вечной жизни (Sermones in quadragesima. 5. 8). Петр Ломбардский вслед за блж. Августином называет низшие Б. «тем, чем следует пользоваться» (res quibus utendum est), т. е. тварный мир и все содержащиеся в нем твари, а Высшее Благо - «тем, чем следует наслаждаться» (res quibus fruendum est), т. е. Богом Троицей (Sententiae. I 1. 2). То, чем следует наслаждаться, делает людей блаженными, а то, чем следует пользоваться, помогает людям в их стремлении к блаженству (Ibidem). Добродетели души, по мнению Петра Ломбардского, являются не только «тем, чем следует пользоваться», но и «тем, благодаря чему мы наслаждаемся» (Ibid. I 1. 8): они услаждают тех, кто обладает ими, чистым и святым наслаждением и духовной радостью, однако на них не следует останавливаться, ибо движение любви здесь не прекращается, это не есть ее предел, к-рый относится к Высшему Благу, к Которому только и следует прилепляться, поскольку Его следует любить только ради Него Самого и сверх Него ничего более не следует искать (Ibidem). Поэтому Петр Ломбардский считает, что добродетелями души как «природными благами» (naturalia bona) одновременно следует и пользоваться, и благодаря им наслаждаться Высшим Благом (Ibidem). |
| И также говорит о небе, прямо цитируя апостола Павла, который небо и землю рассматривает как две части всего тварного мира, а не только чувственного: «[Господь Иисус Христос] Собою приводя отстоящее друг от друга в единство, прекращая идущую в сущем войну и сочетая узами любви, мира и нераздельного единомыслия все, что на небе и на земле, по словам божественного Апостола» (1313B). Из приведенных цитат возникает вопрос: почему слова « небо», «небеса» и «небесный» употребляются Максимом в разных значениях при описании противоположных природ – умопостигаемого и чувственного? Такое употребление этих терминов можно было бы объяснить, если бы под чувственным понимать не только то, что ощущается человеком с помощью пяти телесных чувств, но и духовные ощущения при созерцании ангельского мира. Однако, как рассмотрено выше, Максим употребляет термины « чувство» или « чувственное» исключительно только в смысле пяти телесных чувств. Если все же предположить, что в Трудности 41 Максим под « небом» понимает место пребывания ангельских сущностей, которые могут «чувствоваться» с помощью ума, то это не меняет умопостигаемой природы ангелов, и, исходя из несмешиваемости движений ума и чувства, небо следовало бы отнести к умопостигаемому, но Максим относит небо к чувственному. Из этого следует, что небо, о котором говорится в Трудности 41 как о части чувственного мира, следует отнести к видимым вещам, которые ощущаются телесно, с помощью органов зрения. В чем же тогда различие чувственных природ неба и земли? Термин «небо» часто употребляется в паре с термином «земля», ибо Писание определяет небо как твердь-границу (Бытие 1:7-8) между тем, что выше или ниже, а также небом называется все, что выше земли. В «Вопросоответах» Максим дает определение понятия небо, как того, что выше всего чувственного, и относит к нему Бога, небесные силы и человеческий ум, очистившийся от чувственного: « " Небом " в Священном Писании часто называется Сам Бог… Но Писание обозначает словом " небо " еще и небесные силы, согласно речению: Небо престол Мой (Ис. 66:1), поскольку [Бог] почивает среди святых и нетелесных естеств. А если кто назовет " небом " также и человеческий ум, очистившийся от всякого вещественного мечтания и украшенный божественными логосами умопостигаемых [вещей], то он, как мне кажется, не отступит от истины. Если же кто-нибудь обозначит [словом] " небо " высоту умного ведения в человеках, то он опять не погрешит против надлежащего [понимания]» . |
| S. Athanasius Alexandrinus. Contra gentes//R. W. Thomson. Athanasius. Contra gentes and de incarnatione. Oxford: Clarendon Press, 1971: 2–132 (TLG). S. Athanasius Alexandrinus. De decretis Nicaenae synodi//H. G. Opitz. Athanasius Werke. Vol. 2. 1. Berlin: De Gruyter, 1940: 1–45 (TLG). S. Athanasius Alexandrinus. De incarnatione verbi//C. Kannengiesser. Sur l " incarnation du verbe [Sources chrétiennes 199. Paris: Éditions du Cerf, 1973]: 258–468 (TLG); PG 25: 95–196. S. Athanasius Alexandrinus. De Sancta Trinitate (dialogi 1, 3, 5) [Sp.]//PG 28: 1116 – 1173a, 1201c 1249b, 1265c 1285b (TLG). S. Athanasius Alexandrinus. De sententia Dionysii//H. G. Opitz. Athanasius Werke. Vol. 2. 1. Berlin: De Gruyter, 1940: 46–67 (TLG). S. Athanasius Alexandrinus. De synodis Arimini in Italia et Seleuciae in Isauria//H. G. Opitz. Athanasius Werke. Vol. 2. 1. Berlin: De Gruyter, 1940: 231–278 (TLG). S. Athanasius Alexandrinus. Disputatio contra Arium//PG 28: 440–501 (TLG). S. Athanasius Alexandrinus. Epistula ad Afros episcopos//H. C. Brennecke, U. Heil, A. von Stockhausen. Athanasius: Werke. Zweiter Band. Die «Apologien», 8. Lieferung, Berlin; New York: De Gruyter, 2006: 322–339 (TLG). S. Athanasius Alexandrinus. Epistula ad Amun//P.-P. Joannou. Fonti. Fasciolo ix. Discipline générale antique (ii–ix s.). Les canons des pères grecs. Vol. II. Rome: Tipographia Italo; Orientale «S. Nilo», 1963: 63–71 (TLG). S. Athanasius Alexandrinus. Epistula ad Epictetum//G. Ludwig. Athanasii epistula ad Epictetum [Diss. Jena (1911)]: 3–18 (TLG). S. Athanasius Alexandrinus. Epistula ad Maximum//PG 26: 1085–1090 (TLG). S. Athanasius Alexandrinus. Epistulae quattuor ad Serapionem//K. Savvidis. Athanasius: Werke. Band I. Die dogmatischen Schriften. Erster Teil, 4. Lieferung, Berlin; New York: De Gruyter, 2010: 449–600 (TLG). S. Athanasius Alexandrinus. Expositiones in Psalmos//PG 27: 60–545, 548–589 (TLG). S. Athanasius Alexandrinus. Fragmenta varia//PG 26: 1224, 1233–1249, 1252–1260, 1293b 1296c, 1313b 1313c, 1320–1132 (TLG). |
| div haer, 54, 55). This opinion was drawn literally from Genesis 6:5 (“every imagination of the thoughts of his heart was only evil continually”) and 8:21 (“for the imagination of man’s heart is evil from his youth”). Philo may have also accepted the teaching of some Rabbis that God had implanted yecer directly into the soul of each person 113 . Such an idea cannot be found in St Gregory of Nyssa who said, “whatever was made in the beginning did not receive evil” – οov ξ ρχς ν, τε оπω τv κακαν δξατο (Tunc ipse fil. subj. PG 44 1313B). Evil came with the sin of Adam, with the wrong choice of the empirical man, on a historical day, in a historical place. It was unthinkable to St Gregory that God was responsible for evil in any way. He also refused to inject into his theodicy, as Origen and Philo had done, the theory of a pre-temporal fall of pre-existent souls. He likewise repudiated their conception of a double creation – “the six days” of Genesis to which God later added the physical world. Gregory, as we have seen, held that “in the beginning” God created the spiritual world while simultaneously crafting the physical world from the matter which He wrought ex nihilo. Thus, Paradise was a historical state (albeit with a “mystical” meaning) in which the first man and woman abode. The “heavenly man” (deified humanity) and the “ideal state” of which St Gregory also spoke, exist only in God’s foreknowledge (De hom. opif. PG 44, 16 185B), and realized only in Christ (v, σv Хριστ). They are eschatological realities, typified throughout the Scriptures. Thus, Adam, king of the first creation, was the type – or, the anti-type – of Christ, “the second Adam,” “the ideal man,” “the last man,” the alpha and omega of “the new creation” – Lord of history and “Father of the Age to Come” (Isa. 9:6). For Philo, there is neither historical Fall nor Redemption in the Christian sense. Therefore, St Gregory’s teachings on the “garment of skins” would have made no sense to him (nor to Origen). |
| For everything generic, according to its own logos, is wholly present, indivisibly by the mode of unity, to 1312D those subordinate wholes, and the particular as a whole is considered as within the genus. The species, considered according to the genus, are released as it were from the variety caused by difference, and find identity one with another. The individuals, considered according to the species, finding agreement one with another, are in every way constituted as identical one with another, being indistinguishable from their same nature and free from any difference. Finally the accidents, brought together one with another by the substance in which they inhere, possess unity, not being scattered at all by their substance. And the unerring witness of all this is the true theologian, the great and holy Denys the Areopagite, in the chapter on the Perfect and the One in the Divine Names, where he speaks 1313A thus: ‘For multiplicity is not without participation in the One, but that which is many in its parts is one as a whole, and that which is many in its accidents is one in the subject, and that which is many in number or potentialities is one in species, and that which is many in species is one in genus, and that which is many in its processions is one in its source, and there is none of the beings that is without participation in the One.’13 And simply, to speak concisely, the logoi of everything that is divided and particular are contained, as they say, by the logoi of what is universal and generic, and the most universal and generic logoi are held together by wisdom, and the logoi of the particulars, held fast in various ways by the generic logoi are contained by sagacity, in accordance with which they are first 1313B simplified, and releasing the symbolic variety in the actions of their subjects, they are unified by wisdom, receiving congruence making for identity from the more generic. For the wisdom and sagacity of God the Father is the Lord Jesus Christ, who holds together the universals of beings by the power of wisdom, and embraces their complementary parts by the sagacity of understanding, since by nature he is the fashioner and provider of all, and through himself draws into one what is divided, and abolishes war between beings, and binds everything into peaceful friendship and undivided harmony, both what is in heaven and what is on earth (Col. |
| χυρμικτος mit Spreu vermischt: PhilesMa 46,8. χνροσωρεα, Haufen Spreu: MirDem 113,23. χυροφγος Spreu fressend: μσχος Epiphan I 125,2. λων Neoph 103.– L. χυρχρους von der Farbe der Spreu: Miller: cod. Par. 2256,533r (De urinis).– Stam; KumN -οος. χυρνη, Lagerraum für Spreu, Strohschober. AXer 20,65 (а. 1320/21).– Stam -να; vgl. χυρν LS. χυρνιον, τ kleiner Strohschober, Scheune: AIv 52,440 (a.1104). KypTyp 90,9. ALaur 98,5.24 (a.1304).– χερνι HL. χυρνυμος nach Spreu benannt (von der Stadt Achyraos/Mysien): πλις Germ II 216, 12.16. πολυδεραδος λθος κα . LascOp 78,10. χλαντος nicht hinkend, vollständig: στχος Epiphan., Theologia 44 (1973) 164,166. χωλντως ohne zu erlahmen: διακονεν VPetr II 108,9. χματος ohne Erde (felsig od. sandig): νσος ScholPind 1191,20.– Stam. χν Weinstock: PsZon. MillLex 256,83.– DGE. χνευτος nicht verbrannt: Rom 30 α 1. Sym I 824C. nicht eingeschmolzen: ConstCol 1313B. unverdaut: BekkerAn 1096=DelAn II 382,4.– LS, (LSSup), DGE, L, Kr, TLG. χωνετως ohne Schmelzen: μεταπλσσειν PitHym CI. χωρω keinen Ausweg wissen, in Bedrängnis sein: χωρομεν, hσο, καθ’ ραν ActaHeracl 150. χωρησα mangelnde Auffassungsgabe: νος ThStudEp 556,43.52.– Somav -ησι, (HL -εσα). χρητης, der Unbegrenzte: θεοο χρα (sc. Μαρα) σ γ’ χωρταο ThMetDi 2,573.– Vgl. χρητος L. χωρτως ohne Begrenzung: Sym II 539D. MR 1332.– LS, L, Kr-ος. χωρδης wie Grind: AemOl II 413,14; 417,23.– LS, TLG, KumN. ψαλτος ohne (Psalmen) gesang, ohne (liturgischen) Gesang: ThStudCatM 67 (p.473).77 (p.535). LChoer 101,32. PselOr 35,29. TheophylEp 22,9. ProcMyst 74,49.81. LucChrys I 18.–Tgl, Kr. ψαυστω nicht berühren: ArethMin I 90,28; II 135,2; 172,3 (N. Paph.).–LS, Tgl. ψαστως unberührt: Suda I 443,1.– LS, DGE, Stam -ος. ψεκτος untadelig: Hesych α 2558. 4179 etc. ScholPind II 55,10. ThStudEp 309,15. PsOec I 1288C.– LS, TLG, Stam. ψελ(λ)ος ohne Metallapplikationen ? θνιν πλουμαρικν DietLex 82,6 (s.VII). ψελογλης κολτα στρχνος, ο δ . DelAn II 423,15. |
| θεοφανω göttlich strahlen: MethTheoph 3, 30; 4,1. θοφανς göttlich strahlend: Herod I 70,15. AnastKap 359,251. Agathange 113,14 v.l. EuphChalc 197,19. ThStudEp 345,11. (sup.) θεοφαντατος TR 346. Θεοφνης von Gott offenbart: βουλ GuillCorp V 31,26 (a.1162).– (PB, Tgl, Car, PLP). θεοφαντορα, göttliche Erscheinung (Offenbarung): MSyncDi 636A.640D, AHG VI 74,183. BalsamKan 172. JoPatr 536,28. θεφαντος Golt enthüllend: ScholOpp Hal 2,779.– LS, L, TLG, (PB); theophantus Blaise TI. θεοφανς göttlich strahlend: АСО I 1,6,150, 2. MethTheoph 35,7 – TLG. θεοφτης, Sprecher Gottes, Prophet: EusPraep I 234,14.– TLG. θεφθεγκτος von Gott geäußert: δγματα Rom 79 ς 1. ββλοι VCharit 28,24. φων MSyncDi G25A. σις ThStudEp 560,16. göttlich tönend: στμα VStephSab 555A с.60. σλπιγξ AHG X 181,115.– LS (Eust.), L, Soph. θεοφθεγξα, göttliche Äußerung: MSyncDi 644B. θεφθογγος göttlich tönend: σλπιγξ HesychHom XVI 28,3.– L, TLG, Soph, Tgl, Kr. θεοφιλρετος die göttliche Tugend liebend: θεωφιλρατος (sic) πσκοπος Cusa 541 (а. 1095). θεοφιλω Golt lieben: -οσα ψυχ Nic. Cabas., PG 150,760C.– KumN -εσθαι. θεοφλητος von Gott geliebt: ThStudThe 274 c.8.– LS, LSSup, (Car). θεοφλιον, τ eine Salbe gegen Augenleiden: AlexTrall II 19. ErmAnecd 141,24.– LS. θεοφλτατος (sup.) von Gotl sehr geliebt: EustOp 141,2; 144,65 etc.– Tgl, Kum; θεφιλος LS, LSSup, L. θεφλογος Miller: cod. Marc. XI 22,79v (Mang. Prod.). θεοφοβα, Gottesfurcht: EusDem 1,9,11. AmphΙcon Π 33.34. ThStudEp 206,13. ThStudCatM 64 (p.451). LudwAnek 210,6.– L, TLG, LexPont, IsSyr introd. λε»; Μον τς Θεοφοβας Janin, Les églises de Cpl (Paris 1969) 245f. θεφραστος göttlich gesprochen: АСО III 78, 28. MSyncDi 644B. PSicSerm 1313B. AHG III 502,316. NDavGr Prooem. 91. göttlich sprechend: στμα AHG X 257,100.– L, TLG, (Tgl, PB), Hoven. θεοφρστως mit göttlichen Worten: AHG VIII 322,22 v.l. θεοφρενοβλαβς von Gott zum Wahnsinn getrieben: Melit 1451.– Vgl. θεοβλαβς LS, L u. φρενοβλαβς LS. θεοφρονω göttlich gesinnt sein: EustrHag 320,– LS. |
|
|
