| — Является ли возвращение латинской Тридентской мессы отходом от решений, принятых Вторым Ватиканским собором? — Мы не хотим возвращаться назад, к служению Тридентской мессы. Действительно, необходимо преодолеть это разделение внутри Церкви. Однако есть группы, которые тесно связаны с такой формой служения. Для нас ординальной формой является форма II Ватиканского собора. — Ваше Преосвященство, какие, на Ваш взгляд, наиболее важные богословские проблемы сегодня существуют между Православием и католичеством? — Мы больше имеем того, что нас объединяет, чем разъединяет. Центральная проблема — роль Римского Папы во Вселенской Церкви. Остальные несогласия связаны, пожалуй, с различиями в традициях, культуре, способах мышления. Но мы желаем быть едиными в этом различном. — В связи с недавним обращением части католического духовенства в Бразилии по вопросу целибата хотелось бы задать вопрос о Вашем видении возможности появления женатого духовенства в Католической Церкви. — На последнем заседании Синода в Риме, в прошлом году, 80% епископов выступили за сохранение традиций Западной Церкви, т.е. целибатство. В то же время мы допускаем в Восточных Католических Церквах существование женатого духовенства, где такая традиция существует. И мы за то, чтобы они и дальше ее сохраняли. Мы допускаем это. В последнее время в Восточных Католических Церквах заметна тенденция сохранения целибатства там, где было женатое духовенство. Не думаю, что в будущем будут подобные изменения. — Большое спасибо, Ваше Преосвященство, за содержательные ответы. Что бы Вы хотели пожелать читателям портала «Богослов.Ru»? — Католическая и Православная Церкви — самые близкие Церкви, более близкие, чем все остальные. У нас есть большое желание преодолеть это незнание друг друга, невежество. Это самый большой враг нашего сближения. Думается, осталось еще много предрассудков и непонимания. Хочется их преодолеть и открыть богатство, которое есть и в одной и в другой традиции и обогатить друг друга. Было бы хорошо, если бы была возможность встреч между профессорами, студентами, обмена опытом и знаниями, это позволило бы ближе познакомиться и обогатиться. Могу с радостью сказать, что многие католики с интересом смотрят на православную духовную богословскую традицию, относятся с уважением и с воодушевлением изучают. |
| Если магометанин переходит в христианство или в буддизм, то значит – он оставляет магометанство. Точно так же и католик, переходя в лютеранство, лютеранин в православие, православный в унию, в католичество, в старообрядчество, в штунду, в баптисты, во что угодно, – своим переходом заявляют разрыв с их былою церковью. Вл. Соловьев же не порывал связи с православием, пред смертью исповедывался и причащался у православного священника, – как же ему можно наклеивать ярлыки: то «католик», то «униат»? В действиях Соловьева г. Петров не усматривает ни перехода в католицизм, ни принятия унии, как она понимается униатами, а видит в них «нечто высшее, пока, может быть, единственное, и потому достойное того, чтобы не было неправильно истолковано». По «правильному» же толкованию г. Петрова оказывается, что наш покойный философ всем этим не более и не менее, как объединил в своем лице православие и католичество. «Всечеловек в политике, В. С. Соловьев , видите ли, был всехристианином в религии». Философ, рассуждает г. Петров, желая объединения всех народов, подобно орлу в ясной синеве небес, высоко поднялся над всякого рода национальными перегородками, и объединение его с теми или другими разве обозначало обращение Соловьева в немца, англичанина, японца? В этой-то «царящей над всею пестротой жизни синеве небес», будто бы, был В. Соловьев и в «области религиозных настроений». С этой точки зрения г. Петров находит нужным дружески упрекнуть своего соработника по газете, униатского священника Н. А. Толстого, за его духовную узость, за то, что Толстой потребовал от Соловьева провозглашения тридентского символа веры и явно католического признания значения римского папы. В. С. Соловьев , утверждает г. Петров, имел большее сердце. Он мог вместить в своей душе и православного, и униата, и католика, а они всего его не принимали и требовали; прочти то, прочти это. Они были христиане, он – всехристианин. «Всехристианин и принял исповедание тридентского собора, как принимал ранее и после никейское исповедание. |
| В XVII веке, когда, после утверждения определений тридентского собора и усиления иезуитского ордена, в католических странах стала повсюду распространяться крайняя так называемая ультрамонтантская теория 12 ), доводившая до крайностей учение о неограниченном полновластии папства, это учение также встретило себе противодействие и ограничение главным образом в французском духовенстве (считавшемся тогда в западной Европе самым образованным духовенством). Противодействие папскому абсолютизму и иезуитским доктринам прежде всего проявилось там со стороны приверженцев так называемая янсенизма (§ 25). Движения янсенистов во Франции к концу XVII в. стали ослабевать, а в XVIII в. были здесь почти и совсем подавлены; остатки приверженцев этой партий, удалившись из Франции, могли найти себе прибежище в Голландии; (в утрехтской церкви). Но дух церковной независимости, выразившийся в этой партий, удержался более или менее в большинстве французского духовенства. Впрочем иезуитская и ультрамонтанская партия не переставала пользоваться во Франции всяким случаем, чтобы усиливать свое влияние. И уже в сороковых и пятидесятых годах нынешнего столетия, влияние этой партии во Франции усилилось до того, что лучшие наиболее образованные и самостоятельные представители французского духовенства стали искать выхода из своего церковного положения в самых разнообразных направлениях. Аббат Шатель стремился к восстановлению независимой от папы галликанской церкви. Ламеннэ, порвав связи с католицизмом, мечтал о распространении соционалистической пропаганды на христианских началах. Аббат Геттэ, присоединившись к православной русской церкви, своими учеными сочинениями и изданием православного журнала на французском языке старался раскрывать идею христианского единения (l’unionchretienne) в духе древней вселенской Церкви. Еще более усилилось это возбуждение во Франции около времени ватиканского собора (1869 – 70 гг.) и провозглашения на нем папской непогрешимости. Многие выдающиеся французские духовные протестовали против этих тенденций и прежде собора и во время собора (епископы Маре, Дюпанлу, аббат Гратри), а по провозглашении соборных определений, даровитые и красноречивые французские ученые и проповедники (аббат Мишо, Гиацинт-Луазон) заявили открытый протест против него, и пристали к новой образовавшейся против папства партии германских и швейцарских старо-католиков (§ 29). Впрочем значительных последствий во Франции это движение пока еще не произвело, может быть – всего более потому, что крайнее распространение религиозного индифферентизма и прямо противохристианских тенденций во Франции вынуждает преданных церкви людей, не смотря на все злоупотребления и искажения католицизма, все еще возможно крепче держаться за папский авторитет. Лишь в самое последнее время, при обнаруживающихся во Франции стремлениях к сближению с Россией, вновь как будто высказываются и сочувствия к Восточной Церкви. § 28. Стремления к сближению с восточными церквами в англиканской церкви |
| На этой сессии присутствовало 110 участников; на следующей сессии заседали 180 чел., а всего в 1562-1563 гг. в Тренте приняли участие в работе Собора свыше 250 чел. Большинство епископов по-прежнему были итальянцами, значительные группы прелатов представляли Испанию и Францию (в нояб. 1562 на Собор впервые прибыла делегация франц. епископов во главе с кард. Карлом Лотарингским). На 18-й сессии Тридентского Собора (26 февр. 1562) была сформирована комиссия по пересмотру принятого папой Павлом IV Индекса запрещенных книг, который был сочтен излишне строгим (CTrident. T. 8. P. 358). Дальнейшая работа Собора была затруднена возобновлением дебатов о природе власти правящего епископа и степени его зависимости от Папского престола в управлении диоцезом. Летом 1562 г. участники Собора обсуждали догматические вопросы, связанные с мессой, в т. ч. вопрос о причащении под двумя видами. После долгих дискуссий на 21-й сессии (16 июля 1562) Собор принял декрет о причащении под двумя видами и о причащении маленьких детей, в к-ром подтверждалось, что миряне не обязаны причащаться под двумя видами, т. к. Тело и Кровь Христовы пребывают одновременно и в евхаристическом хлебе и в вине. Собор позволил (но не запретил) не причащать маленьких детей до «возраста разумения» (CTrident. T. 8. P. 698-700; Denzinger. Enchiridion. 197636. Р. 405-407. N 1725-1734). Декрет о реформе, принятый на этой сессии, регулировал практику рукоположения священников епископами, доходы каноников, создание приходов и сбор милостыни в диоцезе (CTrident. T. 8. P. 701-704). Декретом о Пресв. Жертве Евхаристии, принятым на 22-й сессии (17 сент. 1562), подтверждалось учение о Евхаристии как о жертвоприношении, а не только как о воспоминании об искупительной жертве Христа. Декретом устанавливались общие нормы совершения мессы. Подчеркивалось важное значение обрядов и молитвословий мессы, подтверждалась в качестве допустимой практика служения приватных месс, запрещалось служение мессы на национальных языках (CTrident. Т. |
| Там К. познакомился с 3 иезуитами: Диего Лайнесом (1512-1565), Альфонсо Сальмероном (1515-1685) и Клодом Леже († 1552). Имя К. неск. раз упоминается в дневниках и актах Собора (выдержки опубл.: PCEA. Vol. 1. P. 681-685). К. принимал участие не в основных заседаниях Собора (congregatio generalis), а в собраниях т. н. малых теологов (congregatio theologorum minorum), в ходе к-рых обсуждались различные спорные богословские вопросы; впосл. решения таких собраний предлагались участвовавшим в основных заседаниях делегатам в качестве справочного и вспомогательного материала при разработке постановлений Собора. К. выступал на 2 заседаниях, где рассматривались затруднения, связанные с практикой совершения Таинств Покаяния (CTrident. T. 6. P. 69), Священства и Брака (Ibid. P. 118). 11 июня 1547 г. в заседаниях Тридентского Собора был объявлен перерыв на неопределенный срок; К. рассчитывал вернуться в Германию, однако Лойола, пожелавший лично познакомиться с ним, вызвал его в Рим. Под рук. Лойолы К. в Риме повторно выполнил т. н. духовные упражнения и во 2-й пол. 1547 г. приступил к «экспериментам», т. е. к особым послушаниям, целью к-рых было проверить готовность к вступлению в орден. В качестве послушания К. ухаживал за больными в рим. госпиталях, участвовал в раздаче милостыни и выполнял различные хозяйственные работы. В нач. 1548 г. правитель Сицилии Хуан де Вега обратился к Лойоле с предложением основать иезуитскую коллегию в Мессине; с этой целью на Сицилию была направлена группа иезуитов, в т. ч. К. Перед отъездом К. дал особый письменный обет абсолютного послушания главе Общества Иисуса (PCEA. Vol. 1. P. 263). В апр. 1548 г. иезуиты прибыли в Мессину и приступили к организации обучения: подобрали здание, закупили книги и собрали способных юношей. Согласно замыслу иезуитов, студенты коллегии после ее окончания должны были владеть лат. и греч. языками и свободно читать древних авторов; т. о., в коллегии давался полный курс классического образования. К. преподавал риторику, а также выполнял обязанности инспектора и духовника. |
| когда есть законный совершитель их, употреблено надлежаще вещество и соблюдены другие условия относительно их внешней стороны. Это показывает самое выражение rite, потому что ritus значит обряд, обычай, обыкновение, церемония. Очевидно, что определение майнцского собора направлено против протестантов, которые не имели у себя законных совершителей таинств и во многом другом отступили от правильного образа совершения их. Отцы собора говорят также, что благодать таинств подаётся в силу внутреннего в Божественного действия, а не по заслуге совершителя и не потому, чтобы силой подавать благодать обладали самые внешние вещи, употребляемые при таинствах. Но этим не исключаются схоластические теории об opus operatum. И в средние века признавалось, что благодать подаётся силой внутреннего божественного действия в таинствах, а не заслугой совершителя или самими внешними вещами, из которых слагается совершение таинств. Если бы в намерениях майнцского собора было исправить схоластические теории об opus operatum, то ему не было бы надобности вооружаться против такого учения, которого никто не проповедовал. Ему следовало бы только определить, насколько тесна связь между внутренним Божественным действием и внешними принадлежностями таинств, потому что учение схоластиков об opus operatum состояло собственно в том, что спасительные действия таинств они поставляли в безусловную и необходимую связь с внешней стороной таинств, так что для получения благодати не оставалось уже места личной вере и доброму внутреннему настроению приемлющих. Подобно майнцскому собору никаких существенных исправлений средневекового учения об opus operatum не сделали и тридентские отцы. В определениях тридентского собора говорится: «Если кто скажет, что таинства нового завета не содержат в себе благодати, соответствующей каждому из них, или – не сообщают этой благодати не полагающим препятствия... да будет анафема! Если кто скажет, что таинства нового завета не сообщают благодати ех opere operate, но что для получения благодати достаточно одной веры в Божественное обетование, да будет анафема» 129 . |
| Встреча, нужно сознаться, не из удачных; но здесь необходимо вспомнить, что говорят о Хомякове близко его знавшие: «Многие, пишет Кошелев, упрекали его (Хомякова) в любви к софизмам и спорам, и уверяли, что он противоречил часто сам себе, защищая сегодня то, что он отвергал накануне». Но, поясняет Кошелев далее, «такой упрек показывает лишь одно, что люди, позволявшие его себе, не вникали в глубокий смысл его слов. Действительно, он иногда как будто противоречил себе: так в беседе с иными людьми, он словно отделялся от Православной Церкви, нападая на некоторые ее обряды, на ее служителей и на подчиненное ее положение гражданской власти, и дозволяя себе все это даже осмеивать; в беседе же с другими лицами, он крепко отстаивал необходимость соблюдения церковных обрядов и строго порицал тех, которые, самовольно, или из пренебрежения, или из личной гордости, позволяли себе становиться выше Церкви и не исполнять ее установлений». 3233 Но, вместе с многими, и П.С. не умел разобраться в этих методологических приемах Хомякова; вот почему, впоследствии, его приговоры над богословскими писаниями последнего были такими суровыми. «Почему, Вы спрашиваете, не пишут против Хомякова? – обращается Казанский к своей долголетней корреспондентке – А.Н. Бахметевой – 1) Считают его менее вредным, чем безбожников, против которых ратуют. 2) Его сочинения —589— отнюдь не считают замечательными в богословском отношении. Имея перед глазами западных богословов, с ним считаются и борются. Вот, например, в виду предстоящего на западе вселенского собора печатается теперь… история последнего их вселенского собора Тридентского, написанная Павлом Ивановичем Горским. История Флорентийского Собора, у нас составленная по поводу обращения Пия IX к Восточной Церкви, переведена на английский язык… А Хомяков, из ответного послания Восточных Патриархов взявший одно выражение, и не упомянул об Истории Флорентийского Собора, где разобраны все пункты спорные между Восточною и Западною Церковью. Истинно очи имут и не узрят, уши имут и не услышат. Вольно же закрыть глаза и кричать: темно, ничего не видать». 3234 |
| Материалов для его жизни и характеристики откроется конечно еще много. Многого еще неудобно печатать. С искренним почтением и преданностью есмь 1869 г., ноября 29 дня. П. Казанский. 25 Как участвующей в сборе на Рижские церкви посылаю Вам на эти церкви доставленные мне из редакции «Москвы» по расчету два рубля серебром. Внесите их в число пожертвований от неизвестного. Если бы Иван Сергеевич прежде объяснил о намерении эти деньги обратить на благотворение, то думаю все поспешили бы заявить согласие. Следите ли Вы за духовными журналами? Если бы желающие знакомиться с православием читали и кроме одной какой-либо догматики статьи по разным вопросам веры, то нашли бы много себе пищи. Никакая догматика намеренно не закрывает вопросов. Так может казаться только потому, что решение не подходит под известный взгляд. Тут и затемнение находят. И много ли у нас людей мыслящих о религии из Вашего общества? Пересчитайте мне. Знаю, что все могут поболтать как обо всем, так и о предметах веры, но это не мысль. Своим опытом Вы узнали и узнаете, что знать область богословских исторических истин дело не легкое, но требующее труда и занятий. С Вами вкусившими от этого познания можно рассуждать о сем. Скажите мне вопрос из области Веры, на который бы не нашлось ответа в нашей Церковной Литературе. Я Вам буду указывать на готовые статьи. Вот, хоть бы об армянах: прочтите указанную мной статью и Вы получите определенное понятие. Макарий поленился исправить у себя допущенное в первом издании и ссылается на издания начала XVIII в., когда по этому предмету много новых исследований. Армяне со своей стороны много видели на русском сочинений по сему предмету. Какой еще свободы хотите? У нас открыто в печати проповедуется безбожие, материализм, отвергается христианство. Частные вопросы христианского учения конечно не интересуют нападающих и они требуют подготовки. Оттого и не говорится о них. Почему, Вы спрашиваете, не пишут против Хомякова? 1) Считают его менее вредным, чем безбожников, против которых ратуют. 2) Его сочинения отнюдь не считают замечательными в богословском отношении. Имея перед глазами западных богословов, с ним считаются и борются. Вот например в виду предстоящего на западе вселенского собора печатается теперь в «Чтениях общества» история последнего их вселенского собора Тридентского, написанная Павлом Ивановичем Горским. История Флорентийского Собора, у нас составленная по поводу обращения Пия IX к Восточной Церкви, переведена на английский язык. Зибель в своем журнале истории удостоил это сочинение почетного отзыва. А Хомяков, из ответного послания Восточных Патриархов взявший одно выражение и не упомянул об Истории Флорентийского Собора, где разобраны все пункты спорные между Восточной и Западной Церковью. Истинно очи имут и не узрят, уши имут и не услышат. Вольно же закрыть глаза и кричать: темно, ничего не видать! |
| До XI в. К. как представители рим. клира участвовали в выборах пап вместе с жителями Рима. 13 апр. 1059 г. папа Римский Николай II буллой «In nomine Domini» оставил право избирать папу лишь за К.-епископами, которым в случае вакансии Папского престола надлежало выбрать достойного из римского клира (только в особом случае кандидат мог не принадлежать к рим. клиру). Буллой предписывалось проводить папские выборы только в Риме, но позволялось организовывать их и вне Рима, что было продиктовано стремлением оградить выборы папы от вмешательства императоров и знатных рим. семей. В период борьбы за инвеституру и соперничества между Римскими папами и антипапами, поставленными по воле императоров Свящ. Римской империи (см. Римско-Германская империя ), при дворе антипапы Климента III (1080, 1084-1100) булла «In nomine Domini» была сфальсифицирована: слова «кардиналы-епископы» были заменены словом «кардиналы», что привело к усилению влияния всех К.; К.-епископы, К.-пресвитеры и К.-диаконы оказались уравнены в правах как выборщики папы Римского. Папа Римский Урбан II (1088-1099) начал собирать К. на особые совещания - консистории, где обсуждались наиболее важные проблемы и принимались решения по вопросам вероучения, учреждения диоцезов, назначения на епископские кафедры. В 1130 г. выборы папы Римского Иннокентия II впервые проводились с участием всех К.; такой состав выборщиков папы был закреплен решениями Латеранского II Собора (апр. 1139). Уравнивание всех К. в правах выборщиков папы способствовало превращению коллегии К. в особый высший орган церковного управления, а достоинство К. получало преимущество над всеми иерархическими степенями католич. Церкви. Понятие «Священная коллегия кардиналов» было введено в употребление в 1148 г. и утверждено папой Римским Евгением III в 1150 г. В XII в. появилась должность К.- камерленго коллегии К. Исключительное право К. быть выборщиками папы сохранилось в период борьбы с Соборным движением (концилиаризмом) и существует в наст. время. 19 нояб. 1561 г., во время проведения Тридентского Собора , папа Римский Пий IV выпустил распоряжение, согласно которому в случае смерти папы его выборщиками являются только К., но не епископы и прелаты, участвующие в работе Собора. Данная норма была подтверждена апостольской конституцией папы Римского Пия IX «Cum Romanis Pontificibus» от 4 дек. 1869 г., изданной в связи с проведением Ватиканского I Собора , а также апостольской конституцией папы Римского Пия Х «Vacante Sede Apostolica» от 25 дек. 1904 г., к-рая регламентирует деятельность К. в период вакации Римского престола (Sede Vacante). |
| Большое значение имеет также требование соответствия стандарту образования в гос. школах, чтобы учащиеся могли «без труда продолжить обучение в другом месте, если иной статус жизни окажется для них предпочтительнее» (Ibidem). В этом контексте рекомендация «O. t.» применять к низшим семинариям нормы, устанавливаемые в дальнейшем для священнических семинарий, выглядит непоследовательно и еще раз свидетельствует о том, что участники Собора имели разные т. зр. Вероятно, поэтому не были приняты более конкретные определения, развивающие новую концепцию низших семинарий. Новая концепция высшей семинарии По свидетельству Дж. Альбериго, участники Собора «в некоторых случаях ставили под вопрос уникальность семинарий как средства подготовки священнослужителей» (История II Ватиканского собора. 2009. С. 250). Имело место стремление выйти за рамки семинарии и организовать новые институты для подготовки духовенства, более приспособленные к совр. условиям. Тем не менее в итоговом тексте «O. t.» получение образования в высшей семинарии признано необходимым (CVatII. OT. 4). Участники Собора подтвердили, что семинария может обеспечивать пастырскую подготовку, соответствующую требованиям времени. Однако для этого понадобилось новое осмысление того, что она должна собой представлять. Согласно Тридентскому Собору, священство понималось как «власть освящать, приносить в жертву и преподавать Тело и Кровь Христовы, а также отпускать и удерживать грехи» (CTrident. Doctrina de sacramento ordinis. Cap. 1// Denzinger. Enchiridion. N 1764). Эта формулировка определяла представление о священстве в Римско-католич. Церкви вплоть до сер. XX в., так что священник рассматривался в первую очередь как совершитель таинств, наделенный властью над Телом Христовым. Отсюда следовала основная цель обучения в семинариях: необходимо было прежде всего глубоко изучить католич. доктрину и научиться верно совершать священнодействия. В «O. t.» акценты смещаются: «Все стороны воспитания - духовного, умственного и дисциплинарного - через согласованное действие должны направляться к пастырской цели, а всем руководителям и преподавателям следует прилежно и единодушно трудиться ради ее достижения» (CVatII. OT. 4). Для успешной подготовки семинаристов к пастырству в «O. t.» предлагается устраивать высшую семинарию в первую очередь по принципу живого организма, как общность, проникнутую духом братской, семейной любви: Под начальством ректора руководители и преподаватели «должны добиться самого тесного согласия в духе и деятельности и составить друг с другом и с воспитанниками семью, соответствующую молитве Господа: «Чтобы они были едино» (Ин 17. 11)» (CVatII. OT. 5). |
|
|
