| Поэтому не удивительно, что таких конструкций больше всего у Луки, максимально привлекавшего текст Септуагинты. Большая часть аргументов Карминьяка сводится к поиску игры слов и ассонансов, которые якобы могли стоять за греческим текстом (причем лексику он подбирал сам, не указывая при этом никаких критериев). Среди примеров, приводимых Карминьяком, много выражений, которые явно существовали и вне Нового Завета (например, сравнение «камни» и «сыны» в Мф 3. 9 и Лк 3. 8 может быть расхожим выражением или пословицей). Можно подобрать подобные примеры на арамейском: wrchesasthe и eklausate/ekopsasthe в Лк 7. 32/Мф 11. 17 соответствуют raqedton/arqedton. Странное выражение «огнем осолится» в Мк 9. 49 по одной из гипотез может быть смешением двух арамейских слов tbl (приправлять) и thbl (крестить), т. е. иметь значение «каждый будет крещен огнем» (ср. Мф 3. 11; Лк 3. 16) (Baarda T. J. Mk 9. 49//New Testament Studies. 1958/1959. Vol. 5. P. 318–321). Мессианское пророчество в Мк 10. 34 имеет ветхозаветную основу и явно составлено из Ис 50. 6; 53. 3, 5, 8–9, 12 и Пс 21. 7. Выражение «был со зверями» в Мк 1. 13 объясняется отнюдь не «прекрасной игрой слов» (такое выражение явно не подходит для объяснения текста Священного Писания). На самом деле, здесь, во-первых, использованы ветхозаветные образы (Ис 13. 21–22; 34. 13–14; Иез 34. 5, 25; Втор 8. 15 и др.). Во-вторых, подразумевается обещанная Сыну Божию в Пс 90. 11–13 ангельская защита (кстати, бывшая предметом искушения согласно Мф и Лк). Явный анахронизм — толковать выражение 2 Кор 3. 14 в нашем смысле слова «Ветхий Завет», как собрание книг, противостоящих Новому Завету. Его просто следует поместить в более широкий контекст — Иер 31. 31, Евр 8. 13. Примеры можно умножать. Но и так очевидно, что гипотеза Карминьяка не выдерживает критики. Приходится также сожалеть, что переводчики включили в текст книги полемику Карминьяка с Пьером Грело (также ныне покойным), потому что ответы Карминьяка на разумные замечания оппонента потрясают своей развязностью и постоянными переходами на личности, что разрушает образ священника-ученого (к счастью, Грело успел после этого написать более обстоятельный ответ: Grelot P. L’origine des Evangiles: Controverse avec J. Carmignac. P., 1986). Тем не менее, каждая гипотеза имеет право на существование. Выход книги Карминьяка на русском языке дает надежду, что переводческая деятельность и ознакомление русского читателя с современными проблемами и исследованиями в области библеистики будут продолжены. Александр Ткаченко Календарь ← 4 апреля 2024 г. 7 января 2024 г. |
| 600 Migne: Quomodo enim potest uni prodesse? Quod inutile sit omnibus, nocet. Krab.: Quomodo enim potest uni prodesse quod inutile sit omnibus? 601 Cic. De off. III, 10 , 42: Scite Chrysippus, ut multa: „qui stadium“, – inquit, – currit, eniti et contendere debet etc. 606 Ibidem, III, 8, 37: Quam ob rem hoc quidem deliberantium genus etc. и ниже: Atque etiam ex omni deliberatione celandi et occultandi spes etc. 608 Cic. De off. III, 9, 38: Hinc ille Gyges inducitur a Platone, qui qui, cum terra discessisset magnis Quibusdam imbribus etc. 609 Cic. De off. III, 9, 38: Hunc igitur ipsum annulum si habeat sapiens nihilo plus sibi licere putet peccare, quam si non haberet. 616 Occidam eum – несколько неточно передает мысль об ударе копьем. Ср. греч. и Вульгату πατξω ατον τ δρατι; perfodiam eum lancea с следующим затем дополнением: (я пригвожду его копьем) к земле одним ударом, и не повторю удара. 617 Migne: vindicare manu mea; Krab. injicere manum meam, что будет согласнее и с Вульгатой: extendere manum meam; и с греческим текстом – πενεγκεν χερ μου. В остальном текст св. отца примыкает к тексту LXX, с которым почти согласна и Вульгата; LXX: κα Κριος πιστρψει κστ κατ τς διχαιοσνας ατο κα τν πστιν ατο; у св. Амвросия: Et Dominus restituat unicuique iustitias suas et i idem suam; Вульгата: Dominus autem retribuet unicuique secundum justitiam suam et fidem. 620 Св. Амвросий, очевидно, имеет в виду 15 стих LXX псалма, и именно по греческому тексту LXX: οτι οκ εγνων πραγματεας. В Вульгате же это место читается так: Quoniam non cognovi litteraturam, что дает право предполагать описку πραγματεας вместо γραμματεας. Подтверждением такого предположения может служить перевод еп. Порфирия (Успенского) , пользовавшегося греческой псалтирью, писанной на пергамине в 862 г. по Р. X. диаконом церкви св. Воскресения в Иерусалиме Феодором; у него это место читается так: „ибо не познал я книжностей“ ( Пс.70:15 ). 621 Текст св. Амвросия отличен от текста греческого и Вульгаты. Греческий: " Ο συνχων στον πολεποι το ατον то ς θνεσιν. Вульгата: Qui abscondit frumenta maledicetur in populis. Хотя дальше (VI, 44) этот стих у св. Амвросия приведен согласно с греческим: Qui continet frumentum, relinquet illud nationibus. |
| 4. Глагол - «хранить», к-рый много раз употребляется в Библии в породе встречается только в Книге прор. Ионы с тем же значением в породе (Иона 2. 9, в синодальном переводе чтущие), которая засвидетельствована для этого глагола в раввинистических текстах. 5. Глагол ( ) используется в Иона 4. 2 в значении «делать заранее», что является нормальной формой для арам. и раввинистического евр. языка; в классическом же древнеевр. языке ( ) означает «идти навстречу, идти против». 6. Глагол - «трудиться» (4. 10), к-рый встречается 12 раз в Книге Екклесиаста и 5 раз в поэтических текстах (Суд 5. 26; Пс 126. 1; Притч 16. 26; Иов 3. 20; 20. 22), в классической библейской прозе не употребляется, зато засвидетельствован в арам. и раввинистическом евр. языке. 7. В Иона 4. 10-11 обыгрываются 2 значения глагола (жалеть) - «проявлять милосердие» и «сожалеть о потере чего-либо, не желать расстаться с чем-либо», из к-рых 2-е характерно в основном для раввинистической лит-ры (в Библии - только в Быт 45. 20). 8. Слово - «много» (Иона 4. 11) в классическом древнеевр. языке встречается гл. обр. в устойчивом сочетании - «очень много». Вне данного сочетания слово в основном зафиксировано в поздних текстах (15 раз в Книге Екклесиаста, 5 раз в 1-й Книге Ездры и в Книге Неемии; Агг 1. 6, 9; 2 Пар 25. 9), только 5 примеров приходится на тексты классического периода или с неясной датировкой (2 Цар 1. 4; 4 Цар 10. 18; Пс 129. 7; Ис 30. 33; Иер 42. 2). К поздним словам и оборотам можно также отнести / - «из-за» (Иона 1. 7, 8, 12), - «утихать» (1. 11-12), - «ярость» (1. 15), - «путь» (3. 3-4) и др. (анализ всех примеров см.: Рофэ. 1997. С. 162-166). Помимо специфической лексики поздний древнеевр. язык обладает рядом грамматических особенностей, к к-рым можно отнести использование предлога перед прямым дополнением ( - «избавить его» - Иона 4. 6), что характерно для арам. языка начиная с персид. периода. Ни один из перечисленных примеров не является решающим в доказательстве позднего происхождения текста. В каждом случае следует учитывать возможность неск. альтернативных объяснений, напр.: текст искажен переписчиком; слово или его значение редко встречается в классических текстах; автор использовал диалектизм (как в случае со словом - «который», являющимся диалектизмом в ряде ранних и классических библейских текстов) или окказиональное иноязычное заимствование (как, возможно, в случае с - «эдикт, указ», поскольку такое значение не зафиксировано в др. евр. текстах). Т. о., каждый пример оказывается лишь потенциальным аргументом в пользу поздней датировки и в отдельности может быть оспорен (см., напр.: Landes. 1982). Однако концентрация потенциально поздних элементов в тексте Книги прор. Ионы, состоящем всего из 48 стихов, очень высока, что делает менее вероятной возможность случайных совпадений. |
| Что же именно на тверди или небе сияло как сапфир? На этот вопрос пророк не дает ответа, по крайней мере совершенно ясного и бесспорного. Масоретский текст этого места еще может быть понять так, что сапфировидным был престол, стоявший на тверди. Но текст 70 оставляет в неизвестности, что на тверди имело вид сапфира. К масоретскому выражению: «на тверди, которая над главою их, как бы вид камня сапфира, подобие престола» 70 прибавляют «на нем», т.е. на сапфире находилось подобие престола. Различно относятся к прибавке 70. Считают ее подлинной, перенесенной у масоретов за слово («на подобии престола как бы виде человека на нем»), где действительно «на нем» как будто лишнее и отсутствует не только у 70, но и в 3 ркп. Кен. и Вульг. (Кор. Берт.). Или наоборот 70 подозревают в произвольной добавке этого слова: «чтение 70 обязано Исх. 24:10 (где сапфир помещается в подножие Иегове) и делает это последнее описание только более комплектным; и вероятно ли, что Иезекииль вид подножия престола описывает, а о гораздо важнейшем – виде престола – не проронил ни слова? Престол мыслится устроенным из громадной глыбы сапфира, в роде античных языческих престолов богов» (Кор.). «Если нужно выразить особенно высокую степень свойства или качества, здесь – блеска, то по-евр. предмет, с которым сравнивают, предшествует: Быт. 10:9 ; Пс. 21:15 ; 2Цар. 14:25 » (Гитц.); посему в мас. т. сказано не: «престол как сапфир», а «как бы сапфир, как бы престол». Но нельзя отрицать того, что мас. т. допускает и такое представление дела, что на тверди был сапфир, а на сапфире престол, а авторитет 70 уполномочивает на такое понимание. Столь благоприятствующее этому представлению, «на нем» скорее могло исчезнуть из мас. т. под влиянием соображений, подобных приведенным, чем быть внесенным такими точными переводчиками, как 70. К пониманию 70 склоняют, как увидим, и другие соображения. Пророк должен был теперь увидеть то небо, ту часть неба («третье небо»), где обитает Бог. От пророка, так точного и подробного в своих описаниях, мы могли бы ожидать здесь хотя несколько по кр.м. больших подробностей в сравнении с теми, какие дают нам древние тайновидцы. Но ничего нового к известному для нас из прежних видений пр. Иезекииль здесь не прибавляет. В описании этого неба он, повторяет Моисея. Как Моисею и 70 старцам Израилевым оно казалось подобным камню сапфиру и тверди небесной ( Исх. 24:10 ), так и Иезекииль сравнивает его с видом камня сапфира. И как Моисей и старцы ничего не говорят о форме и очертаниях «места стояния Бога», так не говорит об этом и Иезекииль. |
| Во введении определяются жанр, композиция произведения, методы повествования. Отличие сочинения Е. от др. визант. исторических памятников обусловлено глубоким чувством автора, участника разыгравшейся трагедии, не позволившим ему рационалистически подойти к рассказу ( Eust. Thess. Esp. P. 3. 14-23). Сочинение Е.- новая ступень в развитии визант. историзма. Тогда как авторы монументальных хроник почитали за достоинство анонимность, авторскую безучастность, у Е. сострадание и гуманизм становятся чуть ли не главными категориями историка-мемуариста. Заставить читателя сопереживать, вовлечь его в происходящую жизненную драму - вот какую задачу ставит теперь автор вместо аккуратной погодной регистрации фактов ( Бибиков. 1998. С. 191). Е. противопоставляет повествование историка и рассказ очевидца и участника событий и видит свою цель в том, чтобы соединить отстраненную точность историка с эмоциональным описанием очевидца. Как очевидец он описывает ужасы захвата города. Как историк он ищет причины трагедии в предшествующем периоде визант. истории. Как архипастырь он указывает на грехи своей паствы и собственные, ставшие причиной несчастья, обрушившегося на Фессалонику. Предположительно текст сочинения был прочитан Е. в Неделю сыропустную (воскресенье перед Великим постом), т. е. 23 февр. 1186 г. К этому моменту норманны после поражения в нояб. 1185 г. уже покинули Фессалонику. Гипотеза Э. Леона о том, что вначале текст был прочитан в краткой редакции, а позднее переработан в расширенную версию, не получила признания у исследователей ( Leone E. Conjectures sur la composition de «La Prise de Thessalonique» Eustathe//Byz. 1964. Vol. 34. P. 267-269; ср.: Die Normannen in Thessalonike. S. 15 f.). Среди др. сочинений Е. важными историческими источниками являются его риторические произведения: речи перед патриархами (Scorial. Y. II. 10. Fol. 157v - 178v) и перед императорами. Из последних сохранились 5 речей перед имп. Мануилом I ( Eust. Thess. Fontes. Fasc. 1. P. 1-6, 24-125) и эпитафия на его смерть ( Idem. Opusc. P. 129-214; PG. 135. Col. 973-1032), речь, произнесенная в 1191 г. перед имп. Исааком II Ангелом в Филиппополе ( Eust. Thess. Opusc. P. 41-45). Также сохранились послания к великому этериарху Иоанну Дуке ( Idem. Fontes. Fasc. 1. P. 16-24), логофету дрома Михаилу Айофеодориту (Scorial. Y. II. 10. Fol. 357v - 361v), надгробные речи Никифору Комнину ( Курц. 1910. С. 290-302), митр. Афинскому Николаю Айофеодориту (Scorial. Y. II. 10. Fol. 357v - 361v) и др. (см.: Eust. Thess. Briefe). Сохранились и неск. проповедей Е.: речи на начало Великого поста ( Eust. Thess. Red. Quadr.), Наставление оглашенным фессалоникийцам (Scorial. Y. II. 10. Fol. 361v - 368v), Слово на Пс 48. 9 ( Eust. Thess. Opusc. P. 7-13; PG. 135. Col. 519-540), гомилия о 3 отроках в пещи огненной ( Eust. Thess. Opusc. P. 49-53; PG. 136. Col. 289-309), речи по случаю новолетия (Scorial. Y. II. 10. Fol. 55v - 56v; Eust. Thess. Opusc. P. 152-157; PG. 135. Col. 539-560). |
| 10. Не боясь смерти, Я сказал: Душа Моя скорбит смертельно. Не страшась страданий, говорю: Отче, если возможно, да минует Меня чаша сия. Потому что совершаю все, чтобы смерть не отбежала от Меня. Устрашаюсь, как человек, чтобы, оказавшись поглощенным как человек, действовать как Бог. Употребляю уничижительные слова, чтобы он, проглотив закваску Моего тела, нашел угль Божества, ужасно его обжигающий. Устрашаюсь, дабы он съел Мое тело, которое есть горчичное зерно, и нашел остроту Божества, сильно его уязвляющую. Устрашаюсь, дабы он поглотил Меня как человека. Потому что, если он поглотит Меня, то найдет твердый камень Божества, сокрушающий его зубы, чтобы исполнилось написанное о нем: Бог сокрушает зубы его в устах его (ср. Пс 57:7). Именно по этой причине Я скрываю самовластность Божества и выдвигаю вперед боязнь плоти, чтобы он был уловлен не силой Божества, но был повержен слабостью тела. По этой самой причине, чтобы он не гордился как побежденный Богом, Я обманываю его посредством плоти, чтобы обхитрить его тем же, с помощью чего он злоумышлял. Поэтому побеждаю его слабостью тела, чтобы он не гордился, что посрамлен Божественной силой. Быть побежденным Божеством принесло бы ему больше славы, чем позора. Вследствие этого ныне побеждаю его боязливой и уничиженной и слабой плотью, не искушая, но искушаясь, не поражая, но претерпевая поражение, не убивая, но умирая, не распиная, но распинаясь, не ударяя, но терпя удары, чтобы не Мне была приписана победа, но чтобы через образ человека воздать славу человеческому роду. 11. Поэтому Я делаю вид, что устрашаюсь, чтобы диавол, как рыба, попался на крючок, и смерть, как воробей, увязла в ловушке. Поэтому Я обманываю его благородно, после того как он дурно обманул. Поэтому он изгоняется от человеческого рода посредством телесной природы, после того как очаровал его телесным наслаждением. Терпит то, что сотворил. Что сделал многим, то переносит от Одного. Да, совершенное им гибельно для тех, кто пострадал, но совершенное Мной против него спасительно для вселенной, потому что Я обманываю обманщика телесной природой, чтобы он, посрамленный, уже не мог вводить в заблуждение тех, которых сам вводил в заблуждение через телесную природу. Он вводит смерть, посредством которой Я даю воскресение. Вопреки своей воле он оказал благодеяние человеческому роду, потому что через смерть ввел предсказание о воскресении. Злоумышляющий против всех неожиданно стал благодетелем вселенной. Хотя он и ввел вселенную в заблуждение, но оказал ей благодеяние, изобрел полезный миру обман и совершил победу над собственной тиранией. Как брошенный в скалу камень не разбивает скалу, но она разрушает камень, так и диавол, метнув в Мое тело смерть, как камень, не повредил Мое тело, ибо Ты не дашь преподобному Твоему видеть истление (см. Пс 15:10), но раздробил свое жало, поскольку не смог перенести силу ответного удара. |
| Евр.11:10 . Исх.13:16 . Да будет, т. е., закон вместо знамя на руке твоей и вместо тотафот повязки (на лбу) пред очами твоими. Фарисеи, дабы удовлетворить сему повелению, привязывали небольшой лист бумаги, (или что-нибудь), на коем написано было десятословие, к плечам, челу или подолу у платья. Новейшие иудеи думали, что здесь повелевает. Бог сделать особенные молитвенные знаки, кои иначе называются у них тефиллу, а в новом Завете φυσαχτυρα Мф.23:5 , и выделывая их из ремня привязывают во время молитвы к челу, или левой руке. Но такое изъяснение сего места, вероятно, явилось после пленения вавилонского, когда к закону Божию примешивали свое суеверие. Тотафот происходит от обветшалого корня тааф окружать, и означает собственно пиару или запястье. Вероятно, это были у древних евреев украшения головы, на которые, взирая, они должны были по повелению Божию воспоминать закон его. Ибо а) Моисей не говорит: сделай себе тотафот, но заповедь тебе изреченная да будет на подобие тотафот или вместо тотафот. (β Сим образом, хорошо изьяснятся текст, т. е., да будет тебе закон Божий (в особ. о пасхе) как печать на руке твоей (сн. Агг.2:24 . Пс.8:6 ) и да носишь его как тиару пред глазами своими, и как бы на челе своем. Исх.17:16 . И сказал (Моисей): поскольку рука над престо мом Иеговы: война Иеговы на Амалика от рода в род! Двояким правдоподобным образом можно изъяснить сей стих. Чрез руку над престолом Иеговы можно разуметь или 1) клятву, или 2) угрожение его беспрерывною войною Амалику. В первом случае будет смысл: вот рука т. е. подъятая и протяженная, как обыкновенно бывает в клятвах, (что самое приписывается и Самому Богу. Пс.105:26. Иез.20:3 . Евр. или Тремел.), свидетельствующая о войне на Амалика. Во втором: вот рука грозящая, коею Господь как бы ударяя в престол Свой, угрожает войною Амалику. Такое угрожение ясно находится ст. 14. Нечему Моисей, кажется, указывая и надеясь на Него, назвал и алтарь свой: Господь прибежище мое. ст. 15. Исх.25:30 . И возлагати будеши на трапезе сей хлеб лица предо Мною присно. |
| 384 См:. Лев. 19:14,32; Притч. 24:21; 1 Петр. 2:17. 385 См.: Ис. 45:7. 386 Наказание смертью: человек вкусил запретный плод и, таким образом, не пожелал оставаться бессмертным. Имеется чтение «пожелал». 387 Ср.: Быт. 7:11—23. 388 Ср.: Быт. 19:24. 389 Ср.: Исх. 7:14—11:10. 390 Ср.: Исх. 4:21; 10:20. 391 Ср.: Исх. 5:2. 392 Ср.: Исх. 5:4. 393 Ср.: Исх. 1:11—14; 5:7—19. 394 Ср.: Исх. 32:35. 395 Ср.: 4 Цар. 2:23—24. 396 Интерполяция, по мнению Кройманна. 397 Ср.: Исх. 20:5; 34:7; Числ. 14:18; Пс. 109 108:14; Иер. 32:18 и в др. местах. 398 Кройманн так исправляет текст: «чтобы на весь род переходила как милость, так и немилость». 399 Ср.: Иер. 31 38:29; Иез. 18:2—4. 400 Конъектура А. Энгельбрехта. В рукописи: «всё Божье провидение определило». 401 Эти слова Кройманн помещает в конце 14-й главы. 402 Ср.: Исх. 15и в др. местах. 403 Ср.: 4 Цар. 19:16 и в др. местах. 404 Ср.: 2 Цар. 22:10 и в др. местах. 405 В сочинении «Против Праксея» 4 406 Лакуна, по мнению Кройманна. Пропущено слово со значением «будет тревожиться» или «будет приводиться в замешательство». 407 Интерполяция? 408 Ср.: Лк. 9:62. 409 Ср.: Мф. 5:45. 410 Ср.: Ос. 6:6; Притч. 21:3. 411 Ср.: Ион. 3:1—10. 412 Ср.: 4 Цар. 20:1—5. 413 Ср.: Дан. 4:31—33. 414 Ср.: 1 Цар. 14:38—45. 415 Ср.: 2 Цар. 12:13. 416 См.: Исх. 20:12—17. 417 Ср.: Исх. 21:1; Bmop. 15:12; Иер. 34:14. 418 Ср.: Лев. 25:4—6. 419 Вставка Кройманна. 420 Ср.: Втор. 25:4. 421 Конъектура Кройманна. В рукописи: «которое ересь жаждет?» 422 См.: Исх. 21:24. 423 Ср.: Исх. 21:25. 424 См.: Рим. 12:19; Евр. 10:30; ср.: Втор. 32:35. 425 A se tuta, — исправление Кройманна. В рукописи: astuta «лукавая»; имеется чтение aestuata «полыхающая». 426 Ср.: Лев. 11:1—47. 427 Ср.: Быт. 1:21—25. 428 Ср.: Числ. 11:4—8. 429 Frigescunt. Ср.: sine Сегеге et libero friget Venus «без Цереры ( хлеба) и Либера ( вина) хладеет Венера (любовь)» (Ter. Eun., 732). 430 См.: Исх. 32:6. 431 Исправление Кройманна. В рукописи: «Наконец, чтобы человеку, приученному к необильной и неизысканной еде и не желающему впредь ничего слишком утонченного, легче было настроиться на пост в Боге». |
| Более того, этот стих доказывает, что Господь предназначает брак для рождения благоугодного потомства («семени Божьего»). Как полагает Малахия, развод способен сорвать исполнение этого замысла так же, как и браки с язычницами (ср.: Неем. 13:23–27 ; Езд. 10:3, 44 ). Здесь прослеживается связь со ст. 10 (а также 1:6), где Бог представлен в образе Отца, то есть Бог – благодаря Его искупительным актам и завету – единственный Отец Своего народа, и ст. 11, где сказано, что предается Бог женитьбой «на дочери чужого бога» (11). Лишь ценой больших усилий и определенных корректив, внесенных в текст древнееврейского подлинника, можно прочесть этот стих так: Я ненавижу развод… (NIV). Такое явное и абсолютное осуждение развода противоречит, по нашему мнению, более снисходительному отношению к разводу во Втор. 24:1–4 . В более широком плане о праве на развод говорится и во Втор. 22:19,29 , а метафорически о разводе Господа с Израилем – в Иер. 3 ; четко сказано о разводе и в некоторых новозаветных текстах ( Мф. 1:19; 5:32; 19:8–9 ; 1Кор. 7:15 ). Наверное, предпочтительнее было бы понимать этот текст следующим образом: «Если кто ненавидит и разводится (т. е. разводится скорее в силу антипатии, а не по законному мотиву, например, из–за супружеской неверности), – говорит Господь Бог Израилев, – тот покрывает свою одежду скверною (т. е. видимым образом оскверняет себя; ту же метафору одежды находим в Пс. 72:6; 108:19 ; Иер. 2:34 ), говорит Господь Саваоф; посему наблюдайте за духом вашим и не поступайте вероломно (в отношении жены)». Помимо того, что подобный перевод не требует никаких изменений в древнееврейском подлиннике, есть здесь еще и то преимущество, что под носителем «ненависти» понимается муж, а не Бог. В пользу этого толкования можно заметить, что глагол «ненавидеть» часто употребляется в контексте брачных связей, где неизменно характеризует качество отношений мужа к жене ( Быт. 29:31 , «нелюбима»; Втор. 22:13,16 ; Суд. 15:2 ). 2:17 – 3:5 Свидетельство Господа против прелюбодеяния и других преступлений |
| Сходство этого псалма с Пс.23 дает основание к заключению, что он также написан Давидом по случаю перенесения ковчега на Сион ( 2Цар.6:12 , и д.); одни считают его учительным псалмом, назначенным для отправлявших при скинии свое служение священников; другие же думают, что он направлен против тех израильтян, которые воображали, что внешняя жертва сама уже по себе, без благочестия, составляет истинное богопочтение. На Сионе в новопостроенной скинии, над поставленным теперь там кивотом, Господь присутствует особенным образом: скиния свидения есть жилище Божие, дом Его; израильтянин может приходить в дом своего Бога и Царя, где и получает от Него (в богослужении) божественые дары и милости; в богослужении на Сионе израильтянин вступает в общение с своим Богом; в доме Господа он является как гость, дружелюбно принимаемый и хорошо угощаемый. Но чтобы поистине быть гостем, духовным домочадцем Божиим, чтобы быть в собственном смысле законным участником богослужения, необходимо благочестие; потому что нечестивец не может быть гостем у Святого ( Пс.5:6 ); не всякий, внешним образом приходящий к скинии Господней, есть гость 82 , с радостию принимаемый, защищаемый и угощаемый; не всякий восходящий на святую гору имеет там именно у Бога, в скинии Его, жилище. Эту важную истину и внушает псалмопевец; отсюда и его сами по себе ясные вопросы в ст.1-м. – В ответ на них он указывает свойства, которые должны иметь истинные посетители скинии и участники в богослужении 83 ; кто имеет их, того, как не чужого Богу ( Еф.2:19 ), и покровительствуемого Им, не поколеблет никакая буря несчастий. Псалом 15. Исполненная упования молитва страждущего Спасителя. Псалом этот и по надписи и по Деян.2:25; 13:35 написан Давидом; он принадлежит к самым трудным, изъяснять ли его по масоретскому тексту, или по LXX и Вульгате. Большинство (древних) толковников, имея в виду, цитированные из нашего псалма места в Деяниях, считают его исключительно мессианским; некоторые же изъясняют его в буквальном смысле, относя к Давиду, и в высшем только смысле ко Христу. По нашему мнению, он должен быть, в переводе LXX, исключительно объясняем в мессианском значении, так как всякое другое объяснение, напр, в приложении к Давиду, будет в высшей степени натянуто; особенно это нужно сказать о ст.3, 4 и 10. Так понимали и LXX переводчиков, побуждаясь к тому и внутренними основаниями и кроме того преданием. евр. текст в ближайшем смысле может быть объясняем в приложении к Давиду, который в великом бедствии и в опасности смерти высказывает свою надежду на Бога (1–2), свое отвращение от идолопоклонства (3–4), свою радость в Господе (5–7 и затем показывает основание уверенности на спасение от угрожающей опасности смерти (8–11). |
|
|
