| 115 «Сие проклятие можно изъяснять, говорит высокопр. митр. Филарет, о скудости плодов земных, как потому, что благословением означается многоплодие и изобилие, а за проклятием следует опустошение ( Быт.27:27–28 ; Мк.11:21 ; Евр.6:7–8 ; Быт.8:21 ), так в особенности потому, что здесь говорится о земле в том отношении, поколику человек питается от нея; ибо следующия слова суда Божия можно принимать за изъяснение сего проклятия. Но, если тварь, как говорит Апостол, совоздыхает и соболезнует и чает освобождения от порабощения тлению ( Рим.8:19–22 ), и если для жительства правды новое потребно небо и новая земля ( 2Пет.3:13 ), то настоящее проклятие земли должно простираться более, нежели на одно ея плодородие. Только мы не можем определить точно, сколь велико действие сего прокляли, потому что не видали ея в состоянии первобытнаго благословения». – Записки на кн. Бытия, ч. 1-я, стр. 69. 117 Кроме двух указанных мест, Писание нигде более не говорит об изменении первозданной природы вследствие греха прародителей, тогда как о будущем обновлении мира и возведении его к возможному совершенству мы находим много весьма ясных изречений. Впрочем, это должно быть совершенно понятно, так как и о спасении человека в Слове Божием говорится несравненно больше, чем о его падении. Но как учение о спасении предлолагает собою факт грехопадения, так и учение об обновлении мира предполагает повреждение природы грехом первого человека. 118 Подробно относительно различного понимания κτσις см. у Schenkel’я – Die Lehre H. Schrift von Seufzen der Kreatur, Plauen, 1862. 120 Это мнение высказывает весьма решительно бл. Феодорит (Толк. на Кол.1:16 ; т. VII, стр. 90), ссылаясь при этом на Лк.15:7 : «Господь сказал, что ангелы на небесах радуются о едином грешнике кающемся. Если же радуются о кающихся грешниках; то, как очевидно, бывают недовольны, видя наши беззакония» (Толк. на посл. к Рим.8:19 и 22; ч. VI, стр. 89–90). Также св. Григорий Нисский (опровержение Евномия кн. 4, 5: твор., ч. 5-я, изд. 1863 г., стр. 453), Амвросий Медиоланский (Epist. ad Horontianum, 10. 11; Migne, s. I., t. XVI, col. 1077), Ориген (Comment. in ep. ad Rom., lib. VII, cap. 4; Migne, s. gr, I. XIV, col. 1111–1113). Во времена Августина это мнение было очень распространенным (de diversis quaestionibus, quaest. LXVII, 7; Migne, s. I., t. VI, col. 69). |
| Евр. квадратное письмо (мерубба) с IV в. до н.э. стало основным алфавитом Свящ. Писания , но часть книг Ветхого Завета (Быт. 31. 47; Иерем. 10; Ездра 4. 8–18; 7. 12–26 и др.) на библейско-арам. диалекте записывалась староханаанским письмом в VIII – VII вв. до н.э. Староханаанское письмо, представленное «памятниками Мёртвого моря» ( II в. до н.э. — I в. по Р. Х.) в палеоевр. варианте, постепенно развилось в т. н. раввинское ( II – IV вв. по Р. Х. ) письмо Талмуда и в средневек. евр. курсивное, а затем в совр. письмо иврита. На основе персидско-арам. алфавита сложилось письмо на иран., тюрк., монг., тунгусо-маньчжурских языках: хорезмийское ( II в. до н.э. — I в. по Р. Х.), пехлевийское ( II в. до н.э. — переработка арам. алфавита для среднеперсид. языка в 2 вариантах, манихейском и христ. ( VI – VII вв.по Р. Х.), и согдийское ( II – IX вв. по Р. Х.), которое лежит в основе тюрк. оригинальных алфавитах — уйгурского ( VIII )в., орхонского (т. н. тюрк. рун, начиная с VIII в. по Р. Х.), а также монг. ( XIII ) в. и маньчжурского ( XVII ) в.. Индийский алфавит брахми создан на основе арам. письма, но, очевидно, под влиянием и древне греч. письма с его последовательным обозначением гласных. Самые ранние памятники брахми датируются III в. до н.э. (царствование Ашоки, распространение буддизма ), письмо брахми является древнейшим письмом Индии на индоевроп. языке (пракритские диалекты). Брахми и производным от него письмом пали в I в. до н.э. на Цейлоне (Шри-Ланка) был записан буддийский канон (трипитака), что положило начало формированию письменной литературы Индии. Ведические тексты были записаны в I в.по Р. Х. В IV в. по Р. Х. в Индии развивался брахманизм и складывался основной корпус индуистской письменной литературы (веды, упанишады, эпические поэмы). В IV в. по Р. Х. распространяется алфавит гупта, более совершенный и приспособленный для классического санскрита. На гупта и развившемся из него нагари в VII – VIII вв. записывается классическая индийская литература. Последующее развитие нагари — это алфавит деванагари («божественный городской», XIII ) в., на основе которого образовались более поздние письменности Индии. |
| По нашему мнению, эта линия известна уже Второзаконию времен Иосии, в особенности это относится к т.н. малому историческому « символу веры » Втор.26:5–9 ; непосредственный источник ее возникновения – «Иерусалимское историческое произведение» Быт.2 :4b – Ис Нав.24 (см. выше очерк «Мюнстерской модели возникновения Пятикнижия», C.II.5.1), составленное в сер. VII в. до н.э. Исследователи Пятикнижия согласны между собой в том, что досвященнические тексты Пятикнижия имеют сложную историю возникновения. Обычно выделяются две стадии работы над текстом: первая относится к эпохе плена, вторая – к допленному периоду. В частностях имеется, однако, множество расхождений. Обработку текста, датируемую эпохой плена, следует воспринимать в контексте девтерономического богословия, тогда как первая стадия обработки рассматривается (в зависимости от модели возникновения Пятикнижия, которой придерживается исследователь) в связи с книгами Быт и Исх – Числ или же Исх – Ис Нав. В дальнейшем мы будем исходить из того, что следует различать две ступени, две фазы роста текста. Они отличаются друг от друга в первую очередь литературным объемом. Иерусалимское историческое произведение, возникшее до плена, ведет свою повествовательную линию от сотворения человека до завоевания земли Быт.2 :4b – Ис Нав.24 ); в историческом произведении, возникшем в эпоху плена, повествовательная линия начинается сотворением человека и заканчивается гибелью государства Иуда в VI в. до н.э. Быт.2 :4b – 4Цар.25 ). В текстах, вошедших позже в Пятикнижие, разница между этими фазами проявляется прежде всего в синайском богословии. 2. Историческое произведение эпохи плена – 4Цар.25): девтерономическая ориентация 2.1 Общая концепция: богословская этиология катастрофы Беды 586г. до н.э.: разрушение Иерусалима и Храма вавилонянами, депортация высших слоев общества означали фактический конец существования независимого государства Иуда. Они стали поводом для глубокого осмысления причин, сделавших возможной происшедшую катастрофу, и для раздумий о возможных перспективах. |
| Здесь пересекались торговые пути, соединяющие Средиземное м. и Индийский океан. С IV в. до Р. Х. купцы из Египта, Финикии, Греции, Индии, Персии и Юж. Аравии вели торговлю с гос-вом Пунт, к-рому предположительно с III по I тыс. до Р. Х. принадлежала территория совр. Д. Продавали слоновую кость, золото, изумруды, пряности, благовония и проч. Состав населения Сев.-Вост. Африки (в т. ч. Африканского Рога) на рубеже Р. Х. формировался под влиянием 2 миграционных факторов: в VIII-VII вв. до Р. Х. сабейского, в кон. IV - нач. III в. эллинистического. Переселенцы принесли с собой высокоразвитую культуру, которая впосл. смешалась с культурой местных кушитских народов. В течение неск. столетий были основаны города колонистов, постепенно вставшие на путь самостоятельного хозяйственного и культурного развития. Ок. I в. по Р. Х. колонии переросли в значительное независимое гос. образование - Аксумское царство , достигшее расцвета в III-VI вв. В IV в., в правление царя Эзаны, в результате длительных контактов с визант. купцами и путешественниками аксумская знать приняла христианство. В это время границы гос-ва расширились до пределов Баб-эль-Мандебского прол. и зал. Таджура, т. о. территория совр. Д. оказалась в составе Аксума. В VI в. Аксумское царство потерпело поражение от Персии в борьбе за обладание торговыми путями Красного м. Господство на морях между Африкой, Ближ. Востоком и Индией захватили персы, а с VII в.- арабы-мусульмане, к-рые лишили Аксумское царство выходов к морю. Территория совр. Д. вошла в состав исламских султанатов, сначала Шоа, затем Йифат, созданных арабами после захвата африкан. побережья Красного м. Началось активное распространение ислама, оказавшего значительное влияние на культуру и быт местного населения. Однако на протяжении столетий характерной чертой религ. жизни, особенно у скотоводов-кочевников, оставалось сосуществование традиций ислама и местных языческих верований. В политической жизни султанатов определяющим фактором было соперничество между султанами, светскими правителями, с одной стороны, и эмирами, военачальниками, требовавшими ведения более агрессивной внешней политики,- с другой. |
| Славянские древности, 196–198), характеризуется небольшими (не более десяти домов) поселениями, располагающимися группами вдоль берегов рек и ручьев. Такие поселения могли представлять комплекс связанных между собою жилищ, а объем этого комплекса «всецело определялся бытовыми потребностями сотрудничества и самозащиты» (Левченко. Византия и славяне, 29). Не исключено, что поселения могли быть укреплены (Королюк. «Вместо городов», 197–199). Следовательно, наблюдение Мав. о многочисленных выходах из славянских жилищ надлежит относить не к отдельным помещениям, а к их комплексам (Рыбаков. Анты, 323; Третьяков. Племена, 164–165; BUUHJ, 132–133, бел. 9; ИБИ, 282, бел. 2). 14 . В связи с данной информацией представляется справедливым соображение П.Н. Третьякова: «бродячий быт», «разбойная жизнь» и обычай прятать вещи в тайники характерны лишь для славян, проживающих в пограничных районах, где всегда существовала опасность набегов с соседних территорий. Данное известие нельзя, видимо, относить к славянским землям, где проживало стабильное земледельческое население, о котором и шла речь в начальных пассажах анализируемой главы (Третьяков. Племена, 160–162). Весьма важно указание на то, что у славян появилась индивидуальная (или семейная) собственность, источником которой была прежде всего воинская добыча или выкуп за пленных: драгоценная утварь, оружие, украшения, золотые и серебряные монеты. Маловероятно, чтобы в тайниках зарывалось в минуту опасности имущество всей общины – деревни или всего племени (Литаврин. Этносоциальная структура, 38–39). 15 . Об этих навыках славян говорят и другие авторы VI–VII вв., красноречивее всех Феофилакт Симокатта (Theoph. Sim. VI. 3.7; 4.4–5). 16 . Указание на важную черту строя военной демократии: каждый взрослый мужчина племени был одновременно воином, точнее – для данного времени – мог им быть, если был на это способен. 17 . Различия в вооружении свидетельствуют, вероятно, о специализации различных подразделений ополчения славян в соответствии с решаемыми ими боевыми задачами. Преобладает наступательное оружие; о защитном вооружении сказано мало: оно, видимо, мало использовалось во время стремительных набегов славян и служило им в основном при защите мест своих поселений. Прокопий, впрочем, говорит об употреблении склавами и антами в бою небольших щитов (см. наст, изд., с. 184). Удивляет отсутствие упоминаний об оружии ближнего боя, хотя наличие у славян мечей зафиксировано другими авторами (как более ранними, так и более оздними) и подтверждено археологическими данными. Попытки которых исследователей решать вопросы социальной дифферен-ации среди славян на основе сведений об их вооружении (BUUHJ, 34, бел. 14) представляются для данного времени малообоснованной. Однако этот критерий при рассмотрении проблемы социальной дифференциации среди славян не может не учитываться при ализе сообщений середины – второй половины VII в., в частности сведений «Чудес св. Димитрия» (Иванова, Литаврин. Славяне, 76). |
| 21:13. Аравия. Аравию, на территории которой сосуществовали различные бедуинские племена, ассирийские цари включали в состав своей империи, но так полностью и не покорили. Арабские племена заселяли область между южной частью пустыни Негев и севером центральной части Аравийского полуострова. В данном тексте предпочтительнее было бы передать этот термин словом «пустынная область», а не Аравия, в свете параллелизма с понятием «пустыня приморская» (точнее – «заболоченная местность») в 21:1. Некоторые арабские племена занимались перевозкой товаров по караванному пути, по которому транспортировали рабов, благовония и красители в Египет и Месопотамию. Впервые арабы упоминаются в анналах Салманасара III в связи с битвой при Каркаре в 853 г. до н. э., где арабы сражались против него. Саргон II перечисляет арабов среди народов, насильно переселенных в Палестину после падения Самарии в 722 г. до н. э. 21:13. Караваны Деданские. Потомки Дедана ( Быт. 10:7 ) жили в районе Khuraybah (совр. al- " Ula) в северо-западной Аравии. Раскопками обнаружены многочисленные древние поселения в долине вади al-Qura. Деданиты занимались караванной торговлей с Сирией, Финикией и Палестиной. В VII в. до н. э. они, возможно, находились в сфере влияния Эдома и контроля со стороны Ассирии. 21:14. Земля Фемайская. Фема долгое время, на основании упоминания в ассирийских и арамейских надписях, ассоциировалась с городом-оазисом Тайма на западной окраине Северо-Аравийской пустыни. Он лежит на пересечении трех крупных торговых магистралей «благовонного пути» из Южной Аравии в Сирию, Месопотамию и Восточную Аравию. Ассирийский царьТиглатпаласар III упоминает этот город среди тех, которые платили ему дань в 734 г. до н. э. Как и Дедан, Фема была крупным городским центром этого региона в VII и VI вв. до н. э. Халдейский царь Набонид избрал ее в качестве своей резиденции, когда пытался взять в свои руки торговлю благовониями (553–543 гг. до н.э.). 21:16. Кидар. Ассирийские и нововавилонские источники называют эти северо-аравийские племена Qidr и Qadr. Это потомки измаильтян ( Быт. 25:13 ), которые занимались разведением овец и обслуживанием караванного пути вплоть до эллинистического периода. Упоминание их в данном стихе совместно с Фемой, вероятно, можно связать с завоевательной кампанией Набонида в этом регионе в 553 г. до н. э. В вавилонских административных документах Кидар и Фема тесно связаны между собой. 22:1–25 Пророчество об Иерусалиме |
| Внутренняя установка на уклонение от личностного контакта, по сути дела, приводит к тому же результату, что и всякая ложь, разрушающая прежде всего подлинные взаимоотношения людей. Более того, перестав видеть в окружающих людях их личностную глубину, человек просто теряет чувство реальности: он уже не понимает, почему ложь хуже правды. Ведь это когда люди общаются с глубокой душевной открытостью, правдивость сближает их, а любая попытка покривить душой отдаляет друг от друга. Когда же их общение поверхностно-формально, то правдивость обесценивается, а ложь, напротив, перестает страшить потерей взаимной близости – нельзя потерять то, чего нет... Христианские отцы Церкви всегда подчеркивали эту главную опасность лжи, которая обрывает межличностную связь между людьми и связь человека с Богом. Разумеется, проблема лжи «тогда» не стояла так широко, как теперь, ложь не была настолько общепринятой формой общения, как в наши дни. Тем не менее по своей внутренней структуре этот порок одинаков во все времена. В этой связи представляет интерес поучение о том, что не должно лгать, преподобного аввы Дорофея (Поучение 9). Поэтому прежде чем разобраться в этической системе Дейла Карнеги, имеет смысл уточнить позиции, на которых стоит христианское святоотеческое нравоучение. Преподобный Дорофей жил в конце VI – начале VII века, и его беседы адресовались монахам, находившимся в общем жительстве. Для нас ценно, что они рассчитаны на людей, связанных общим образом жизни и общим трудом, и поэтому они достаточно близки большинству наших современников, работающих или учащихся в тесном соприкосновении с окружающими их людьми. Патриархальный быт явные признаки своего отмирания стал подавать лишь каких-то 100–150 лет назад. Жизнь людей при подобном укладе была полностью замкнута на внутрисемейный круг и хорошо характеризовалась известным афоризмом: «Мой дом – моя крепость». Социальные отношения в «киновиях» и «лаврах», населенных собравшимися туда для совместного духовного и телесного труда монахами, тогда были исключением. Теперь такой тип социальных отношений стал повсеместной реальностью жизни. Теперь каждый человек не меньше половины своего времени проводит в «коллективе» людей, случайно оказавшихся вместе: группа детского сада, школьный класс, производственный коллектив, больничная палата, очередь, туристическая группа, – да мало ли еще что, всего не перечислишь. И везде человек так или иначе общается с окружающими «случайными» людьми, с которыми его сближает лишь общее дело или место. Как это не покажется странным человеку, вступающему в XXI век, наша стремительная жизнь, очень далекая по характеру социальных связей от патриархального уклада, достаточно близка к монашеским «республикам» VI или VII веков. Тогда только монастыри представляли собой сообщество не связанных родственными узами людей или не являющихся со-рабами, со-ратниками, но в то же время которые строили свои весьма тесные взаимоотношения на принципах полного взаимного равенства. |
| Из всякого скота чистого по семи. В первый раз являются здесь животные чистые как особливый разряд, но не показывается, какие именно к нему принадлежат. Из сего видно, что св. писатель предполагал сие известным из других мест своих писаний или из употребления своего времени. Следуя сему предположению, находим, что животные чистые суть или те, которые закон позволяет употреблять в пищу, коих разряд довольно многочислен (Лев. XI), или те, которые приносятся в жертву (Быт. VIII. 20) и коих в законе считается только пять родов (Лев. I. 2. 10. 14). Если Ной по окончании потопа точно принес жертву из всех скотов чистых и из всех птиц чистых, как сие ясно говорится (Быт. VIII. 20), то из сего нетрудно заключить, что под именем чистых приняты были в ковчег только жертвенные животные, и только пять родов, назначенных для сего в законе, ибо в противном случае жертва Ноева была бы слишком беспримерна и по качеству, и по количеству. Впрочем, намерение сохранения чистых животных в большем пред прочими числе есть не только назначение их в жертву, но и назначение в пищу. Ибо животные жертвенные всегда были в самом общем употреблении также и для пищи. Но почему Ной мог отличать чистых животных, прежде нежели сие различие определено было законом и прежде нежели они употреблялись в пищу? Частою по самой их природе: ибо как весь малый мир — человек в раздроблении отражается в целом царстве животных, то некоторые из них, носящие в себе наиболее примечательные образы добра, ему свойственного, естественно представляются более прочих содружными с ним, удобнее обращаются для него в употребление и кажутся особенно чистыми, почему и Тацит некоторых животных называет нечастыми (Profana. Hist. L. IV). По вступлению их в ковчег в седмеричном числе, что могло сделаться по тайному внушению Божества. По преданию о животных жертвенных от начала мира. Число по семи, или буквально с еврейского семь семь, в назначении животных чистых к сохранению, по–видимому, не согласуется с тем, что в других местах из всех родов животных спасаемых полагается только по паре, или два два (VI. 19. VII. 9. 15). Но сие затруднение разрешается тем, что выражение два два может означать и порядок вещей без означения количества, то есть попарно (Мк. VI. 7. 39. 40), и количество вещей вместе с порядком, то есть по два, или по одной паре каждого рода. Посему там, где выражение два два употребляется о всех вообще животных, оно может означать то, что они должны быть взяты попарно. Где же оные разделяются на чистых и нечистых, там слова семь семь и два два, или точнее по тексту еврейскому (который в сем случае разнится от самаритянского и греческого), два знаменуют число животных. |
| Отца всех сынов Еверовых. С еврейского некоторые новейшие переводят: отцу всех сынов той стороны, то есть живущих за Евфратом. Но первый перевод, обыкновенный у древних, оправдывается тем, что выражение > 32 не столь полно, чтобы им можно было заменить следующее: (Езд. IV. 10, 11. 2 Цар. X. 16), и что имя Евер есть известное имя лица в сем самом родословии (25), обратившееся потом в народное (Быт. XIV. 13. XL. 15. Числ. XXIV. 24), и потому нет нужды искать оному другого происхождения и значения. Что же Моисей в начале общего родословия Симова называет его часто отцом сынов Еверовых, сему причиною то, что писатель постепенно входит из всеобщей в частную историю сынов Евера, или, одним словом, евреев. Старшего брата Иафету. С еврейского можно также перевести: брата Иафету старшему. Только в последнем случае, по свойству языка, надлежало бы сказать полнее, например: старшему сыну Ноеву. Что Иафет был первородный, сие догадкою выводить можно из сравнения летосчисления жизни Ноевой с летосчислением жизни Симовой (Быт. V. 32. VII. 11. XI. 10). Но могло статься, что в первом из сих мест поставлено круглое число вместо некрутлого, подобно как и о трех сынах упомянуто без различения времен рождения их; строгость же летосчисления предоставлена другим двум местам. Напротив того, что Сим был первородный, приметно из того, что в исчислении братьев он обыкновенно поставляется первый (V. 32, VI. 10. VII. 13. IX. 18. 23. X. 1). Отступив здесь от сего порядка и поставив родословие Сима после родословий братьев его, писатель имел причину напомнить читателю, что Сим есть старший брат Иафету, которого родословие поставлено впереди прочих, не удостаивая между тем наименовать с ними третьего брата, уже отделенного от них и нравом, и проклятием. Елам. От сего ведет начало Елимаида, страна между Сусианою и Мидиею, с коими в Св. Писании она часто и соединяется (Ис. XXI. 2. Иер. XXV. 25. Деян. 11.9. Езд. IV. 9), а с первою даже иногда смешивается (Дан. VIII. 2). Ассур. Имя сие значит счастливого. Им означается Ассирия, и она достойна сего имени (1 Цар. XVIII. 32). |
| Авва Дорофей и его труды Авва Дорофей Самыми читаемыми на протяжении столетий христианскими писателями VI века явились составители аскетических творений, в которых отразилось монашеское предание и их личный опыт подвижничества. Одна из таких книг – «Поучения» аввы Дорофея. О времени его жизни и подвигов до недавних пор высказывались разные суждения: некоторые исследователи считали его подвижником рубежа VI и VII века, другие датировали время его жизни значительно более ранней эпохой – V столетием. Французский патролог С. Веле в начале XX века время рождения преподобного Дорофея Газского отнес к началу VI века, а дату его преставления – к промежутку между 560 и 580 годами. И эта датировка принята современной наукой. Авва Дорофей родился, вероятно, в Антиохии, по другой версии – в окрестностях Аскалона в Палестине, в состоятельной семье и провел годы отрочества и юности в Аскалоне. Он получил классическое образование, но где именно – неизвестно, хотя, вероятнее всего, в одном из городов Палестины, однако не там, где жили его родители. О своем ученичестве он писал: «Когда я обучался светским наукам, мне казалось это сначала весьма тягостным… когда же я продолжал понуждать себя, Бог помог мне, и прилежание обратилось мне в такой навык, что от усердия к чтению я не замечал, что я ел, или что пил, или как спал» . Авва Дорофей: “От усердия к чтению я не замечал, что я ел, или что пил, или как спал” Эти слова: «Бог помог мне» в усвоении внешних наук – чрезвычайно характерны: они свидетельствуют о том, что авве Дорофею была чужда обскурантистская неприязнь к классическому образованию и внешней философии. Чтение книг увлекало и поглощало его всецело. Характеризуя затем свой ученический быт, он писал: «Когда же учитель отпускал нас, я омывался водою, ибо иссыхал от безмерного чтения… приходя же домой, я не знал, что буду есть, ибо не мог найти свободного времени для распоряжения касательно самой пищи моей, но у меня был верный человек, который готовил мне, что он хотел. А я ел, что находил приготовленным, имея книгу подле себя на постели, и часто углублялся в нее. Также и во время сна она была подле меня на столе моем, и, уснув немного, я тотчас вскакивал для того, чтобы продолжать чтение. Опять вечером, когда я возвращался (домой) после вечерни, я зажигал светильник и продолжал чтение до полуночи и (вообще) был в таком состоянии, что от чтения не знал сладости покоя» . Кроме внешних философов он читал и творения христианских писателей, в особенности святителя Василия Великого. |
|
|
