| 21 Множество тельцов... тучные Васанские. Васанские быки славились своими размерами и силой ( Ам. 4,1 ). 21 как лев. См. ком. к Пс. 9,30 . 21 кости мои... сердце мое. Псалмопевец рисует картину полного внутреннего смятения, причиненного внешними врагами. Этот и последующие стихи пророчески прообразуют крестные муки Иисуса Христа. 21 псы. Это еще одно иносказательное обозначение врагов, подчеркивающее их коварство и жестокость. пронзили. В древнееврейском тексте это место трудное для перевода. Буквальное его прочтение: «как львы». Однако предпочтительнее, как это и сделано в русском переводе, следовать прочтению Септуагинты. 21 они смотрят и делают из меня зрелище. Псалмопевец брошен в своем страдании, а враги, видя его истерзанное тело, радуются. Это же испытал и распятый на кресте Иисус Христос. 21 делят ризы мои между собою. Враги под крестом делили между собой одежды Иисуса, словно он был уже мертв (см. Мф. 27,35 ; Мк. 15,24 ; Лк. 23,34 ). 21 спаси меня. Уверенность в том, что Господь услышит его, звучит и в других псалмах-плачах (3,4; 27,6; ср. 26,13; 33,5.7; 37,16; 117,5.21). 21 Буду возвещать имя Твое братьям моим. Такие обеты часто встречаются в псалмах-плачах (12,6; 26,6; 34,18; 53,8; 68,31.32; ср. 50,16.17; 115,9.10). Псалмопевец обещает принести благодарственную жертву храму, когда Господь услышит его молитву и пошлет избавление ( Лев. 7,16; 22,23 ; Втор. 12,6.7 ). Саму жертву, возможно, следует понимать фигурально, а не буквально (напр., Пс. 50,18; 68,31.32 ; ср. 34,18). В Евр. 2,12 эти слова вложены в уста Христа торжествующего сына Давидова. 21 не скрыл от него лица Своего. В этом и заключается смысл перехода от жалобы к прославлению враги презрели псалмопевца, но Господь не отвернулся от него. 21 в собрании великом. Т.е. во время общего богослужения. воздам обеты мои. См. ст. 23 и ком. 21:26–32 Обет восхваления переходит в славословие, пророчески предвосхищающее хвалы Христу. 21 Да едят бедные и насыщаются. По-видимому, речь идет о духовном насыщении, подателем которого является Господь. |
| Так Бог выведет их «рукой могучей и десницей простертой» и приведет народ Свой «в пустыню народов чужих» (стихи 34Ь35а). Затем он обновит завет Свой с ними и вновь введет их в землю Израиля (стихи 37:42). Так они пройдут через повторное очищение и новое начало. Как пастырь, Бог будет присматривать за своим разрозненным стадом повсюду (34:1116), возвратит их на родину и заключит там с ними завет мира (34:2531), которому уже не будет конца (16:60). Что важнее, Бог вернет их в землю, очистит их и даст им новое сердце и новый дух (36:2526, 11:19). То есть Он заключит с ними новое соглашение, заложит основу для новых взаимоотношений, что поможет преодолеть слабости предыдущего завета (ср. Иер.31:3134 ). Вернувшийся народ предпочтет послушание непослушанию. Они будут жить в восстановленной земле, подобно новому Эдему (36:30:35). Это восстановление повлечет за собой новую жизнь и новый союз между народами (глава 37). 7 . Бог также владеет судьбой народов мира. Поэтому Иезекииль, подобно большинству других пророков, обращается с проповедью к другим народам (главы 2532) и перечисляет грехи, за которые они будут судимы. Его интересуют народы, граничащие с Израилем: Амон, Моав, Эдом и Филистия (глава 25), которые жестоко обошлись с Иудеей во время Вавилонского кризиса. Но больше Его занимает Тир (главы 2628) и Египет (главы 2932). Тир – город, вознесшийся в роскоши и богатстве (глава 27). Его гордыня, кажется, не знает никаких пределов, ибо царь именует себя богом, ставит себя выше всяких человеческих границ (глава 28). Он поклоняется сам себе, а потому сила и власть у Тира и Сидона будут отняты. Египет постигнет та же участь по тем же причинам. Он и его правители высокомерны, а фараон почитает себя за бога (глава 29). Он чтит многих богов, но они не спасут его от кары единственного истинного Бога вселенной (главы 30:31). Из списка выпадает Вавилон, который в настоящий момент остается орудием Божьим для наказания Израиля. Но другие пророки, такие как Иеремия (главы 5051) мы узнаем, что и ему не удастся избежать наказания Божьего. |
| 46–51). Что касается славянского перевода этой книги, то он хотя сделан был с перевода 70-ти, но потом поправлен и пополнен был по Иеронимовской Вульгате и по еврейскому подлиннику, так что в теперешней славянской Библии книга пророка Иеремии относительно полноты текста и размещения пророчеств и глав сходствует с еврейскою Библиею, а не с переводом 70-ти. Первые две особенности, именно пропуски и излишества в греческом переводе 70-ти против подлинника произошли от свободного отношения переводчиков к подлиннику, желавших упростить, уяснить и сгладить шероховатости языка еврейского подлинника. Третья разность, состоящая в размещении пророческих речей, произошла или от разности в этом отношении еврейских списков, какими пользовались греческие переводчики и еврейские масореты или от желания переводчиков дать более хронологическое распределение речам пророка в книге. Разность в расположении пророчеств и глав книги пророка Иеремии в греческом тексте против еврейской и славянской Библии состоит в следующем: до 13 стиха 25 главы включительно во всех трех текстах расположено речей и глав одинаково, но после слов 13-го стиха: «елика пророчествова Иеремиа на свя языки» в греческой Библии поставлено пророчество на Елеме, которое и занимает остальные пять стихов (ст. 14–18) этой главы в греческом тексте, а в еврейской и славянской Библиях оно находится в конце 49 главы (ст. 34–39); затем в 26 главе греческого текста содержится пророчество о Египте (в еврейской и славянской гл.46), в 27 и 28 – о Вавилоне (в евр. 50 и 51), в 29 – о Филистимлянах (ст.1–7) и об Едоме (ст. 8–23) (в евр. 47 и 49:7–22), в гл. 30 – об Аммонитянах (ст.1–5 ср. евр. 49:1–5), о Кидаре (см. 6–11 ср. евр. 49:28–33) и о Дамаске (ст. 12–16 ср. евр. 49:23–27) и в гл. 31 – пророчество о Моаве (в евр. 48); потом стихи 15–38 и гл. 25 евр. и нашей славянской Библии начиная со слов: «тако глаголет Господь Бог Израилев» в греческом тексте составляют 32 гл., а затем 33 гл. греческого перевода параллельна 26 в евр. и слав. |
| Обещание начинается со ст. 10. Грядут меч, голод и моровая язва, которые так давно угрожали иудейскому народу (14:12). Однако теперь слово о суде превратится в слово о спасении. Хотя народ будет угнан в плен, он возвратится, и не только в свою страну, но и к своему завету (31:31–34), которому они будут хранить верность и который никогда не кончится (39–41). Слова страх Мой вложу в сердца их подразумевают новозаветное обещание написать Свой закон в их сердцах вместо каменных скрижалей и означают, что Господь лично позаботится о том, чтобы все исполнилось. Это будет чудом, но оно не невозможно для Господа. Заключительные стихи (42–44) возвращают нас к полю Иеремии. Да, в Иудее вновь станут покупать землю. Кажущаяся бессмысленной сделка Иеремии вовсе не лишена смысла, но исполнена надежды и обещания. 33:1–13 «Голос радости и голос веселья» Конечная глава так называемой «Книги утешения», подобно гл. 30 и 32, содержит слова о суде, на которые дается ответ словами о спасении. Обращенное к Иеремии слово Божье о силе, проявленной в созидании (2; ср.: 10:12), противопоставляется той ситуации, когда пророк находился под стражей (ср.: 32:2) в осажденном городе. Открытие великого и недоступного (3) подхватывает мысль, что нет ничего невозможного для Бога (32:17), и равносильно обещанию спасения (ср. Ис. 48:6 с подобной идеей). То есть слова о суде припоминаются (4–5) лишь затем, чтобы неожиданно перейти к словам обещания (6–9). Переход от суда к обещанию совершается резко (в еврейском оригинале ст. 6 отсутствует слово Вот). Самая последовательность здесь наглядно показывает, как действует Бог; Он может превратить в спасение и благословение самое беспросветное отчаяние. Нечто подобное можно увидеть в ст. 10–11, 12–13. В ст. 10 слышен отголосок 4:23–26, однако в ст. 11 уже дается картина жизни (в противоположность 7:34; 16:9). Опустошение уступит место миру и безопасности по всей земле Израиля (местность, упоминаемая в ст. 13, включает в себя всю Иудею целиком, а земля Вениаминова граничит с Иудеей с севера). 33:14–26 Нерушимый завет |
| Псалом 131, скорее всего, является примером промежуточного этапа на пути переосмысления и литературной переработки более древних текстов. Он занимает среднее место между допленными 3-й и 4-й книгами Царств и послепленными 1-2 книгами Паралипоменон. Так, автор 2-й книги Паралипоменон заимствует стихи 8-10 псалма для размещения их в текст молитвы Соломона на освящение храма (2 Пар. 6:41-42) . Однако этих слов нет в более древнем тексте молитвы Соломона по версии 3-й книги Царств (см. 3 Цар. 8:22-40). Поскольку автор Летописей копирует в молитву Соломона также фрагмент из 129-го псалма (ср. Пс. 129:2), значит, 131-й псалом был написан ранее 2-й книги Паралипоменон . Как показано выше, литературный анализ псалма говорит в пользу его появления около плена (до или после), когда Израиль переживал серию глубоких потрясений. В нем радужные воспоминания о Давиде становятся похожи на мечтания о каком-то лучшем будущем, которое ожидается в неопределенной эсхатологической перспективе, когда ковчег снова вернется в храм (см. 2 Мак. 2:7-8) . Вряд ли аргумент, что «помазанником» (ст. 10, 17) после плена мог считаться израильский народ во всей его совокупности, можно считать удовлетворительным . Действительно, как полагает Жан-Мари Оверс, в литургическом исполнении псалом 131 звучит не столько как молитва в ожидании «помазанника», сколько как просьба к Богу вспомнить о завете с Давидом и воздать добром народу ради его, Давидовых, заслуг . Однако Эрих Цэнгер убедительно доказывает, что мотив произрастающей заново «отрасли» (ст. 17) является метафорой грядущего восстановления царства Давида (Иер. 23:5; 33:15; Зах. 3:8; 6:12; Ис. 11:1) . Значит, под «помазанником» в псалме понимается конкретная личность, а не собирательный образ. Оценка интерпретации 131-го псалма на страницах Нового Завета Образ славного сына Давида, возникающего посреди страданий, нашел свое отражение в Новом Завете. Апостол Петр относил пророчество о сидящем на престоле «от плода чресл» Давида ко Христу (ср. Пс. 131:11 и Деян. 2:30-31). Первомученик Стефан в начале своей речи к слову о воскресшем «праведнике» ссылался на желание Давида найти « жилище Богу Иакова » (ср. Пс. 131:5 и Деян. 7:46). Оба заимствования выражений из 131-го псалма в Новом Завете указывают на христианское переосмысление ветхозаветных пророчеств, по которому обетование Давиду о «помазаннике» исполнилось в лице Иисуса, «отрасли» Давида, которую Бог посадил на престоле Своем (см. Деян. 2:30; 2 Кор. 1:20; Лк. 1:69). |
| Ст. 28–30. О трех переселениях иудеев в Вавилон говорится здесь, очевидно, с единственною целию показать количество переселенных: это с достаточною ясностию показывает выведенная в конце стиха Иер. 52:30 сумма всех переселенных. Первое из переселений полагается в седьмой год царствования Навуходоносора в Вавилоне. Если Навуходоносор воцарился в 4-й год царствования Иоакима ( Иер. 25:1 ), то седьмой год Навуходоносора был-бы десятым Иоакима; а между тем нашествие халдеев на Иерусалим вследствие отказа Иоакима платить дань Навуходоносору в 4Цар. 24:10 относится только к году смерти Иоакима; вероятно, Иоаким и умер во время осады его столицы халдеями (ср. толков. Иер. 22:19 ), – а он умер на 11-м году своего царствования ( 4Цар. 23:36 ). Первое переселение иудеев, послужившее возмездием за отказ Иоакима платить дань, последовало уже после 3-месячного царствования Иехонии, и следов., уже по крайней мере в 8-м году Навуходоносора. Затем осмоенадесять лето Навуходоносора соответствовало-бы десятому году Седекии, царя иудейского; а события начиная с девятого года царствования этого царя довольно подробно описаны в кн. пророка Иеремии (см. Иер. 32 , Иер. 34 , Иер. 37 , Иер. 38 , Иер. 39 ), и для целей пророческой деятельности последнего так важно было-бы обратить внимание на переселение иудеев в Вавилон, последовавшее незадолго до взятия Иерусалима, если бы только такое переселение действительно имело место. Не заключает-ли в себе показание и об 18-м годе царствования Навуходоносора такой-же неточности, как показание о годе 7-м? Не отнесено-ли здесь к 18-му году событие, на самом деле имевшее место в 19-м году (ср. Иер. 52:12 )? Наконец, двадесть лто Навуходоносора было-бы уже четвертым годом по разрушении Иерусалима; и еслибы в то время Иудея еще раз испытала опустошительное нашествие халдейского царя, то Иеремия, не перестававший вразумлять своих соотечественников еще спустя 15 лет по разрушении Иерусалима (см. толков. Иер. 43:8–13 и предвар. замеч. к толков. Иер. 46:13–26 ), не преминул-бы в своей книге сделать замечание о событии, имевшем так ясно близкое отношение к важнейшему предмету его проповедей. Но такого замечания нет в той части книги пророка, которая в Иер. 51:64 оканчивается словами: даже до зд словеса Замечательно, что и Иер. 52:28–30 читаются здесь только по евр. масор. тексту, но отсутствуют в переводе 70 толковников, который в этом отношении согласен не только с переводом-же 70-ти, но и с масор. евр. текстом 4Цар. 25 гл. Последнее обстоятельство тех более достойно внимания, что с стиха 31 глава 52 Иеремии опять вполне согласна с 4Цар. 25 гл. Стихи Иер. 52:28–30 не внесены-ли в евр. текст позднейшею рукою вопреки намерению пророка Иеремии и точным показаниям как его книги, так и других свящ. книг? |
| 29) Когда не бывает изнесения Евангелия на средину храма для целования, то молитвословие: «Спаси, Боже, люди Твоя», иерей возглашает, конечно, в алтаре, диакон же, по Уставу, «на обычном месте», т.е., на амвоне; «изшед северною дверью и став с левой стороны царских врат», как это указывается в Киевском Служебнике, нужно понимать в том смысле, что в Киеве принято, чтобы эта молитва произносилась диаконом пред образом Спасителя (левая сторона от алтаря), чему соответствуют и слова обращения в молитве (Ц.В. 1894, 4). – Сн. 850 стр., 37 прим. 30) На непраздничной утрене молитвословие: «Спаси, Боже, люди Твоя», бывает только в Вел. пост, кроме суббот и четверга великого канона (Уст., понед. 1-я седм. Вел. поста; «Последов. у.в.п.»). 31) В богослужебных книгах словами: «Господеви поем» и «Поем Господеви» обозначаются одни и те же песни Св. Писания (о составителях этих песней см. в Следован. Псалт.), но только первой расстановкой слов указывается на непраздничное (в седмичные дни Вел. поста и вне его, когда славословие читается) стихословие этих песней, а второй – на праздничное («в неделю, во Владычни и Богородичные праздники, и в предпразднства и попразднства их, и в праздник святого, имущего полиелей, или славословие великое, и во всю Пятидесятницу, и егда указует» Устав). Песни Св. Писания, поемые в седмичные дни Четыредесятницы, содержат в себе большее количество стихов, чем песни, поемые в прочие седмичные дни года, а эти последние песни больше по числу стихов, чем песни, поемые в праздники (ср. их в Ирмол.); 9-я и 10-я песни Св. Писания составляют одну песнь и поются одна за другой. – В седмичные дни года, кроме Четыредесятницы, стихословие песней Св. Писания бывает таким образом: сперва стихословятся один за другим только одни стихи каждой песни Св. Писания, потом с известного стиха (имеющего надпись: «начинай») стихи песней Св. Писания поются попеременно с ирмосами и тропарями канонов; но песни 6-я, 7-я и в 9-й песни песнь св. прор. Захарии не имеют, как другие песни, стихов, стихословием которых предварялось бы пение песней канона, а в этих песнях прямо начинается попеременное с их стихами пение ирмосов и тропарей канона. |
| I. p. 216. Также Laurent, La Grece, в отделе историков и поэтов и во введении к Philosophue de L’histoire. 21 Herod. III, 40, 41. Ср I, 34– о судьбе Креза. Вью своей знаменитой речи к Крезу афинский мудрец Солон, предостерегая его не слишком гордиться своим внешним счастьем, прямо говорил ему - " завистливо бoжecmbo»,-I, 32. 24 О граде Божием IV, 33. Тоже и у Боссюэта, в его «Рассуждении о всемирной истории», франц. изд Oeuvres, t I, стр 297 и 298: «Бог царствует над всеми народами» и пр. 26 В этом факте сказалась поразительная неустойчивость новейших научных теорий. Делая чудовищный скачок от отрицания единства человеческого рода к утверждению единства всего органического мира, новейшая наука олицетворила в себе странный каприз, как бы так говоря библейскому миросозерцанию: если уж нельзя отстоять неединства человеческого рода, то я пожалуй готова признать единство, но только под тем условием, чтобы включить в него и обезьяну и весь органический мир,– так что выбирай любое, или неединство людей между собою, или же единство их с обезьяной... 28 Разумеем известные стихи Горация: parentum, pejor avis, tulit nequiores, max daturos vitiosiorem Horac Od. III, 6 30 См. напр. Плиний, Η. N XXVIII, 2, Геродот, I, 31, Luken Tradimionen d. Menschengeschlechts, стр 302. Lasaulz Uebei den Sinn dei Oedipussage 1841 стр. 10 и др. 31 На этом воззрении покоится знаменитая система двух градов- небесного и земного – у бл. Августина О граде Божием, XIV, 28 32 Хотя у бл. Августина термином «Град Божий» в тесном смысле называется лишь одна сторона исторического процесса, именно царство людей добрых и святых, в частности избранный народ, но по ходу его мысли и весь мир есть также Civitas Dei, потому что он весь составляет предмет воспитательного промышления Божия хотя и не в одинаковой степени. 33 См. «Вера и Разум», 17, 1891 г., стр. 309. в статье иером. Григория о «Сочинении бл. Августина О граде Божием». Статья эта вообще изобилует крупными ошибками и опрометчивыми суждениями. См. напр. |
| Таким образом, сущность возражений Бауровской школы 27 против обычного понимания рассматриваемых мест кн. Деян. заключается в том, что сам автор книги хочет представить общение имуществ в Иер. первообщине – делом всеобщим, законнообязательным. Приведя по-гречески рассматриваемые стихи II, 44 и IV, 32. 34. Целлер замечает: «эти сообщения гласят так обще и определенно, что решительно невозможно видеть в них простое описание христианской братской любви, которая устраняла неравенство обладания чрез неограниченную благотворительность... Бесспорно, кн. Деян. говорит о действительном и полном общении имуществ 28 . Следовательно, необходимо подвергнуть экзегетическому анализу спорные стихи – II, 44–45. IV, 32. 34. II, 44–45. Παντες δ ο πιστυοντες σαν π τ ατ, κα ε χον παντα κοιν, κα τ κτ ματα κα τς πρξεις ππρασκον, κα διεμριζον ατ π σι, καθτι ν τις χρεαν ε χε. Вси же веровавшии бяху вкупе, и имяху вся обща: и стяжания и имения продаяху и раздаяху всем, его же аще кто требовавше. Все же верующие были вместе, и имели все общее. И продавали имения и всякую собственность, и разделяли всем, смотря по нужде каждого. Πντες... π τ ετ, все – вместе. Это нужно понимать, по Мейеру 29 , как в I, 15; II, 1, в отношении места, а не с Феофилом и др. «de animorum consensu», что чуждо словоупотреблению нового завета. Они старались все быть вместе 30 , частью в храме, частью в домах (ср. ст. 46). Нёсген 31 же находит, что это выражение нужно понимать существенно иначе, чем I, 15; II, 7, т. е. не по отношению к месту (an einem Orte). Но – в устранение возражения Нёсгена – нет нужды представлять себе дело так, чтобы первые христиане все жили в одном месте, т. е. доме, а нужно иметь в виду частые их встречи и собрания, например, хоть в притворе Соломоновом 32 . Конкретный смысл этому выражению (а не духовный) побуждает придать и следующее предложение – κα ε χον παντα κοιν, и имели все общее. Мейер переводит: «они владели всем сообща», т. е. «всё принадлежало всем» 33 . Лехлер 34 же и другие считают возможным переводить только «они считали все за общее». Т. е., они были так бескорыстны, сострадательны, чужды всякого эгоизма и полны братских чувств, что они на всякое имение смотрели, как на общее достояние, и соответственно этому поступали 35 . Дальнейшему заявлению о продаже имений отвечает более перевод – ε χον «считали», а не «владели». |
| " Φλοι φιλοσι και α τος φιλοις φλα« 32. «Двустишия», ст. 27: «Друзья любят и любимое друзьями»); " Τναντα γαρ τος εναντοις μχψ« (там же, ст. 36: «У противоположного с противоположным всегда борьба») 142 " Παν γαρ το εκ γης, γη και εις γην πλιν« (там же, ст. 44: «Все, что из земли, – земля и в землю обращается»); " Ο) " κτω γαρ οκτος και Θε σταθμζεται« 33. «Мысли, писанные четверостишиями», ст. 160: «У Бога милость взвешивается милостью»; ср. 30, ст. 6) и др. 143 В других же случаях, допускаемых гномическими строфами, эта стилистическая особенность очень близко граничит просто с игрою слов. Так, например: « Νμο ς περιδραμεται προς ολεθραν, μ νμου φλαξ ν εννμως φερον» 32. «Двустишия», ст. 67–68: «На собственную пагубу хвалитсязаконами кто незаконно требует соблюдениязаконов»); " ργον παρεργον ουδαμς ργον λεγω» (там же, ст. 139: «Бездельного дела никогда не называй делом»); " Τομι κρον ου μικρν, οταν εκφερη μγα« 30. «Мысли, писанные одностишиями», ст. 19: «Маловажное не маловажно, когда производит великое»). Из пяти гномических стихотворений святого Григория, составляющих в общей сложности 735 стихов, четыре, а именно: «Мысли, писанные одностишиями» (в 24 стихах); «Двустишия» (в 146 стихах); «Мысли, писанные четверостишиями» (в 236 стихах) и «Определения, слегка начертанные» (в 267-ми) – написаны размером правильного ямбического триметра (шестистопного ямба), представляющего следующую схему: А стихотворение «Мысли, писанные двустишиями» (в 62 стихах) написано размером элегического двустишия, состоящего из соединения дактилического гекзаметра (1-й стих) с пентаметром (2-й стих); схема его следующая: В отношении строфического строя (системы стихов) гномические стихотворения святого отца представляют три вида: а) стихотворения " κατ στχον« [букв.: «по стиху«], то есть состоящие из отдельных самостоятельных стихов, так что, по выражению автора, » εκστου ι μβον τλος παραινεσεως χοντος» 144 30 и 34); б) стихотворения, написанные строфами из двух стихов, двустишиями 31 и 32), и в) стихотворение в строфах из четырех стихов, четверостишное 33). Кроме того, стихотворение 30 отличается тем, что стихи его расположены по своим начальным буквам, следующим порядку греческого алфавита, и таким образом всех стихов в стихотворении, составляющем род акростиха, по числу букв этого алфавита, 24. |
|
|
