| Greg. Nyss. De dif. essen. et hyp. 2.1–30; Ad Graec.//GNO. III.1. P. 30.2032.5; Ad Abl.//GNO. III.1. P. 40.5–23; 54.1–4. Подобное различие между общими и единичными именами восходит к логике Аристотеля (Aristot. Categ. 2 a 11–27). 12 См. Greg. Nyss. Ad Abl.//GNO. III.1. P. 38.13–15; 40.24–41.7; 46.14–16; Ad Graec.//GNO. III.1. P. 19.15–16; 20.27–21.15; 22.13–24; 26.1–4; 29.9–11; 33.2–5; De dif. essen. et hyp., 4.2–21; 83–87; Ep. 5.9. 13 См. Greg. Nyss. C. Eun., I.1.277.8–278.2; De dif. essen. et hyp., 4.38–44; Ref. conf. Eun., 12.4–13.8; De or. Dom., III//Oehler. S. 262.19–28. 14 См. Greg. Nyss. Ad Abl.//GNO. III.1. P. 44.7–16; 49.4–7; 50.13–51.6; 51.21–52.2; Ad Abl.//GNO. III.1. P. 44.7–16; 49.4–7; De or. Dom., III//Oehler. S. 262.16–20; De inst. chr.//GNO. VIII.1. P. 42.6–10. 15 См. Greg. Nyss. Adv. Ar. et Sab.//GNO. III.1. P. 83.20–84.3; ср. De dif. essen. et hyp. 8.24–26. 16 См. Basil. Magn. De Sp.S. 16.38.1–2; 16.40.44; 18.45.23; Hom. 24//PG 31, 609; Greg. Naz. Or. 6.13; 22.12; 29.2; Greg. Nyss. De dif. essen. et hyp. 4.83–91; 4.48–50; 5.7–49; De inst. chr.//GNO. VIII.1. P. 42.6–10. 17 См. , например, Phan P. C. Sysematic Issues in Trinitarian Theology//The Cambridge Companion to the Trinity/Ed. P. C. Phan. Cambridge, 2011. P. 15. 18 См., например, Яннарас Х. Вера Церкви. Введение в православное богословие. М., 1992. С. 64–66; Лосский В. Н. Очерк мистического богословия Восточной Церкви. Догматическое богословие. М., 1991. С. 212. 19 Попов И. В. Патрология. СПос., 1907; М., 20032. С. 260–263. 20 Булгаков С. , прот. «Утешитель», гл. 41. 21 Portalm E. Saint Augustin//DTC. T I. Paris, 1913. P. 2346–2352. 22 Жильсон Э. Философия в Средние века. М., 2004. С. 100. 23 Sullivan J. E. The Image of God: The Doctrine of St. Augustine and its Influence. Dubuque (Iowa), 1963. P. 194–195. 24 Лосский. 1991. С. 42–47. 25 Лосев А. Ф. История античной эстетики: Итоги тысячелетнего развития. М., 20002. Кн. 1. С. 107. 26 Zizioulas J. Being as Communion: Studies in Prsonhood and the Church. |
| 10:45—47. Большинство еврейских учителей считали, что Дух вдохновляет на произнесение божественных речей только наиболее благочестивых или что Дух осенит весь народ Божий в грядущем веке. Язычники,очевидно, не могли получить дар Духа, если Бог не принял их, таким образом, речь идет о том, что Он принял их — даже без обрезания. 10:48. Крещение было актом публичного оповещения об обращении в веру; см. коммент. ко 2:37,38. Затянувшееся еще на несколько дней пребывание Петра в доме язычника, вероятно, усугубило оскорблениееврейского благочестия, но послужило иудеям наглядным уроком (10:28). 11:1—18 Призвание Петра к ответу 11:1. О «братьях» см. в коммент. к 9:17. 11:2,3. Коллеги Петра не отрицают того, что члены дома Корнилия — люди богобоязненные (10:2); проблема в том, что они не были полностью обращены в иудаизм, а для этого язычникам полагалось обрезаться. (Это логически вытекающее из закона требование будет еще довольно долго служить камнем преткновения — см.: 15:1,5.) Они не возражали, что Петр проповедовал язычникам Христа; их возмутило то, что Петр ел с язычниками, которые считались ритуально нечистыми (10:28; ср.: Гал. 2:12). 11:4—15. См. коммент. к 10:9—46.0 несколько ином изложении одних и тех же событий см. во введении к коммент. к 9—9. Утверждения (истинные или ложные) о получении повеления свыше (ст. 12) были в древности обычным способом оправдания собственных действий. Но наиболее важные доводы Петра приводятся в 11:16,17. 11:16,17. Поскольку в иудаизме знаком обращения, наряду с обрезанием, служило крещение, Бог, несомненно признавал обращение тех, кого Он крестил Своим «Духом, даже если они не были обрезаны. 11:18. Верующие в Иерусалиме изумляются тому, что Бог дал этот дар «и язычникам». Евреи считали, что язычники могут спастись только обращением в иудаизм, хотя некоторые думали, что для спасения язычникам достаточно быть праведными и соблюдать законы, которые Бог дал Ною (согласно иудаистской традиции). Но до этого момента никто из них не верил, что язычники могут спастись на тех же основаниях, что и иудеи, которые были избраны к спасению по Божьей благодати. |
| К.В.). 6 2 Кор, 12:11 (ср. со ст. 3:1, 2; 5:12, 13; 6:4–10; 11:21–29). 7 «Предстанем перед фактами», с. 3. 8 Там же, сс. 7, 8. (Теперь Свидетели Иеговы рассматривают «религию» как приемлемый термин для истинного поклонения). 9 Там же, с. 9. (Тогда учение гласило, что, поскольку господство сатаны закончилось в 1914 году, «мир кончился» в этом смысле. Сейчас в публикациях Общества об этом больше не говорится). 10 Там же, сс. 16, 17, 27. (Сейчас Общество дает иную трактовку «мерзости запустения» (см. Мф, 24:15), о которой здесь говорится как об «уродливости»). 11 «Предстанем перед фактами», сс. 40, 41. (Взгляд на символическую значимость ковчега изменился, хотя важная роль организации в спасении рассматривается таким же образом). 12 Там же, сс. 46. 47. 13 Я сам женился только в 1959 году, когда мне было 36 лет. У нас с женой нет детей, поскольку до недавнего времени мы постоянно пользовались противозачаточными средствами. 14 См. Книгу года Свидетелей Иеговы 1975 года, сс. 186–188, а также буклет «Теократия», опубликованный в 1941 году, ОС 44, 45. 15 «Дети», опубликована в 1941 г., с. 366. 16 См. «Сторожевую башню» за 15 сентября 1941 года, с. 288. 17 «Особые первопроходцы», или «пионеры» — это представители Общества, работающие только там, получающие особые задания; их служение требует большого количества времени; им выдается ежемесячное пособие на расходы. 18 Форма, которую надо было заполнить для получения пособия, содержала графы, куда записывалась сумма, полученная от пожертвований за литературу (сколько было истрачено и сколько осталось). Поскольку иногда оставалось меньше 15 долларов, я чувствовал, что должен просить меньше денег. Это закончилось тем, что мне постоянно не хватало денег, так как и дальше я просил о все меньших и меньших суммах. Как я узнал позднее, большинство «пионеров» просто просило ровно 15 долларов. 19 См. книгу «Спасение», опубликованную в 1939 году, ее. 311, 312. 20 Немного времени спустя Бет–Сарим был продан. Надежда на то, что «верные люди древности» вернутся до Армагеддона, отодвинулась на задний план. |
| 1723 Str. II, 17. 468 (26–28;45–46 и далее); 2. 433 (14–17). Определение стоическое: Stob. Ecl. II, 128. 1749 Ibid. I, 20. 376 (42–45); VI, 11. 785 (5–7); I, 2. 328 (1–2); 11. 346 (4)–347 (8); II, 2. 430 (39–40); V, 14. 704 (27–29); VI, 8. 773 (40–43); VI, 18. 827 (11–13). 1752 Ibid. 1, 13. 350 (5–17); 9. 341 (31–38); 342 (6–11); VI, 7. 772 (41–42); 8. 775 (20–25); ср. 11. 786 (23–29); 10. 781 (4–5; 23–30). 1796 Str. V, 13. 698 (16–19); 14. 732 (6–8); Coh. XI, 87 (22–27); Str. I, 11. 347 (14–20); 28. 425 (25–38). 1808 Ibid. 12. 327 (30–39); ср. 1. 9. 342 (16–19). В Strom. 1, 346 (28–34) Климент, по-видимому, проводит ту мысль, что для полного созерцания истины нужно к откровенному учению присоединить и те частицы истины, которые находятся в эллинской философии и, следовательно, содержанию гносиса должно быть почерпаемо не из одного только Св. Писания, но и из языческой философии: философское учение, таким образом, имеет как будто и положительное значение для гностика, варварская и эллинская философия, говорится здесь, получили в удел частицы истины от Божьего Логоса, и тот, кто сложит вновь и соединит разделённое, тот узрит совершенного Логоса – Истину. Однако, если иметь в виду, прежде всего, что под варварской философией у Климента разумеется вообще не эллинская философия – не только христианская, но и языческая, – и здесь нужно разуметь именно последнюю (потому что христианская философия, как мы видели, владеет полной истиной, а упоминаемая в этой главе – только частицами её), – и, с другой стороны, контекста мыслей всей XIII главы, то можно видеть, что здесь речь идёт не о дополнении чисто христианского содержания гносиса положениями эллинской философии, а о том философском эклектизме, представителем которого был Климент. 1823 См. выше, абзац начало: «Образ Божий отражается в тех вложенных...» и абзац начало: «Благо нравственное есть высшее из благ и единственно истинное...». 1824 Та и другая ясно различаются в Str. VI, 7. 771 (8–14), где говорится, что от гносиса, понимаемого в смысле таинственного, научного и всеобъемлющего знания надлежит через упражнение восходить к «вечному и неизменному состоянию созерцания». |
| В одном из последних вдохновляющих исследований истории Иакова Майкл Фишбейн изучил 25–36-ю главы Бытия с перспективы общей симметрии. Он пришел к выводу, что в расположении материала повествования существует удивительная последовательность даже в том, что история окружена генеалогиями двух человек, которые не являются частью избранной линии (потомки Измаила (25:12–18) и Исава (36:1–43)) 42 . Это предполагает, что наиболее плодотворным исследованием истории Иакова, с точки зрения богословского анализа, является не извлечение из целого отдельных частей (если такие действительно когда-либо существовали), а затем поиск признаков «Я», «Э» или «С» в генеалогиях, хронологии и редакционных вставках. У нас может закружиться голова, если мы будем перескакивать взад и вперед от одного источника к другому. Таким образом, например, в перечне различных источников Бытия (25–28) мы обнаружим такую мозаику (следуя единодушному мнению богословов): 25:19, 20 С 27:1–45 Я 28:17, 18 Э 25:21–26а Я 27:46 С 28:19 Я 25:26б С 28:1–9 С 28:20, 21а э 25:27–34 Я 28:10 я 28:21б Я 26:1–33 я 28:11, 12 С 28:22 э 26:34, 35 с 28:13–16 Я Было ли это сообщение первоначально смешанным, а затем отредактированным, или же оно было первоначально гомогенным трудом, и мы должны рассматривать раздел как единое целое, таким, как мы имеем его в тексте? Общий обзор об Иакове можно представить в таблице 3. Необходимость преобразования (25:19–28:9) Бытие (25:19–26). Подобно постаревшему Иакову, который не отпускал своего божественного соперника (32:26) до тех пор, пока не получил благословения, младенец Иаков после борьбы в утробе матери появляется на свет, держась за пяту брата. Слово, обозначающее пяту (сэкеб) – это игра на имени Иакова – йакакоб. Фраза «держась рукою своею за пяту Исава» не объясняется, но ее значение кажется ясным. Очевидно, что это не жест дружбы, не сердечное приветствие своего брата-близнеца. Даже в младенчестве Иаков был сосредоточенным на себе, ориентирующимся на себя человеком. Данное ему имя предвосхитило его характер (ср. «и наречешь Ему имя: Иисус; ибо Он спасет...»), указывая на уклад жизни, который не достоин одобрения. |
| ПСЗ. 5. 3175; 6. 4120; ПСПиР. 2. 371. Шимко. Ук. соч. С. 104; Знаменский, в: Прав. соб. 1872. 3. С. 233, 239 и след., 282–298, 303–309; Шпачинский. С. 351 и след. ПСЗ. 14. 10237. Гл. 10. Ст. 1, 4; 15. 10989. ПСЗ. 17. 12570, 12659 (инструкцию от 25 мая 1766 г. см. также: ПСПиР. Е. II. 1. 312); 17. 12711, 12929; 18. 12925. Процесс межевания и отвода земли происходил очень медленно (см. об этом более поздние указы Сената: ПСЗ. 18. 13275 г.]; 20. 14377, 14750 г.]). Причины заключались, главным образом, в том, что помещики не соблюдали указов о наделении за счет их собственных земель (Знаменский. Ук. соч. С. 327 и след.). ПСЗ. 24. 18273; 25. 18316 (от 11 января 1798 г.), 18500, 19182; 26. 19674. ПСЗ. 26. 19816; 26. 20150; 28. 21148, 21149, 21195; 30. 23994; 32. 25520, 26697. В Казанской и Симбирской губерниях наделение было закончено лишь в 1825 г. (Знаменский. Ук. соч. С. 345). 2 ПСЗ. 4. 3323; ср.: Свод законов. 9. Ст. 404 (изд. 1876 г.). 2 ПСЗ. 17. 15872, 15873. Филарет. Собрание мнений. 2. С. 165, 422 и след., 425 и след. 2 ПСЗ. 42. 44121; 45. 48139, 50726; Извлечения... за 1869 год. С. 139; Извлечения... за 1870 год. С. 236; Извлечения... за 1872 год. С. 187 и след.; 2 ПСЗ. 48. 48433; Свод законов. 9, 10, 4; Калашников. 616–646, 1989–2009. См. § 10. ПСЗ. 23. 17004; 21. 15255. Знаменский, в: Прав. соб. 1872. 3. С. 335. ПСЗ. 25. 18921. Филарет. Собрание мнений. 2. С. 91 и след., 95–107. ПСЗ. 38. 29583, 29613. 2 ПСЗ. 41. 43288, 44970; 44. 47138; 46. 49382, 49361; Извлечения... за 1866 год. С. 99–101; Извлечения... за 1878 год. С. 272 и след. См. также: 2 ПСЗ. 47. 51250. О дальнейших дополнениях к этому закону см.: Калашников. 1434 и след. Извлечения... за 1866 год. С. 102, 104; Калашников. 2853. Отчет... за 1887 год. С. 146–155; Обзор... Александра III. С. 402–406. 3 ПСЗ. 22. 21564; устав издан также в: Нечаев. 1915. 12-е изд. Приложения. С. 133–139. В своей работе «Приходское духовенство» П. Знаменский лишь слегка касается этого вопроса. Об условиях на Украине, где в ходе исторического развития сельское духовенство заняло совершенно особое положение, некоторый материал собран в работе Шпачинского. В работах Семевского воздействие крепостного права на положение сельского духовенства обсуждается также только эпизодически. Большое количество фактов по этому вопросу можно найти в мемуарах, которые учтены в нашем изложении. Тема настоящего параграфа представляет большой интерес для историка не только потому, что она еще недостаточно исследована, но и потому, что она весьма важна для истории синодального периода. К сожалению, мы вынуждены излагать здесь собранный нами обширный материал чрезвычайно сжато. Различные факты, освещающие данный вопрос, уже приводились в § 13–16. |
| Глава 1 2 3 4 5 6 7 8 9 10 11 12 13 14 15 16 17 18 19 20 21 22 23 24 25 26 27 28 29 30 31 32 33 34 35 36 37 38 39 40 41 42 43 44 45 46 47 48 О книге пророка Иезекииля Содержание, разделение и происхождение книги . Пророка Иезекииля можно назвать боговдохновенным истолкователем плена вавилонского, смысла и значения его в системе промышления Божия об Израиле. Родом священник, отведенный с Иехонией в плен, пророк Иезекииль действовал среди сельских колонистов из еврейских пленников, оставляя Вавилон для своего великого соработника, придворного пророка Даниила. Результатом свыше двадцатилетней деятельности пророка ( Иез.40.1 и Иез.29.17 ср. с 12) и явилась его большая книга. Но в отличие от Исаии и Иеремии, Иезекииль, пленный, удаленный от своих рассеянных по Халдее соотечественников, вероятно просто писал (а не произносил) свои пророчества для распространения в народе ( Иез.2.9 ): мы видим его только иногда говорящим прямо к народу ( Иез.24.18 ) или старейшинам (да и то пришедшим к нему) ( Иез.8:1, 14:1 ); кроме того, перед народом совершаемы были им символические действия, вообще же «язык его был привязан к гортани и он был нем» ( Иез.3.26 ), открывая уста лишь в исключительных случаях ( Иез.24.27 ) 1 . Посему он часто в книге приводит места из прежних писателей – прием скорее писательский, чем ораторский 2 . Но нельзя ввиду этого согласиться с рационалистическими толкователями Иезекииля, что он скорее писатель, а не пророк: пророчествовать можно и письменно; а благодаря такому характеру пророческого дара, который можно назвать литературным, книга Иезекииля выгодно отличается от других пророческих книг строгим единством содержания, последовательностью и систематичностью. Рядом пророческих речей, видений и символических действий Иезекииль сначала, обличая нечестие Иудеи, предсказывает падение Иерусалима и окончательное пленение народа, а после разрушения царства предрекает погибель прямым и косвенным виновникам этого разрушения, старым и современным врагам Израиля (окрестным языческим народам), а Израиля утешает светлыми картинами великого будущего, т. |
| Сохранение в некоторых случаях глаголических цифровых обозначений (ЗСО 14, 32) свидетельствует о восхождении этих правил ПР ЗСО Вас. Вел. к глаголическому (вероятно, хорватскому) архетипу. Исследование показало, что статьи ЗСО 8, 15, 20, 29, 33, 43, 44, (45), 46 восходят к версии U; ЗСО 10, 11, 14, 19, 21, 26, 32, 41, 42 – к версии SinEuch; ЗСО 9, 16 (+ 18) – к промежуточной версии, объединяющей признаки SinEuch и U. Определить точный источник других статей не представляется возможным. Текстологическая ценность сербской редакции ЗСО определяется тем, что в некоторых случаях она позволяет восстановить более древние чтения по сравнению с ранними списками SinEuch и U, ер. ЗСО 8 и 32. Наличие западнославянского (моравского) элемента в сербской покаянной дисциплине XIV–XV вв. свидетельствует о сохранении традиций кирилло-мефодиевской церковной книжности в Сербии накануне османского завоевания и в последующее время. Некоторые правила ПР ПСО Вас. Вел. стали известны на Руси – так, ст. 4, 6–8, 10 вошли в древнерусский епитимийник «От заповеди св. отец» (Смирнов 1912, 128; ср. ниже гл. VII.1) и в так называемые «худые номоканунцы» (Тихонравов 11, 305–306). VI.3. Болгарская рецепция 3СО Особая версия некоторых правил ЗСО содержится в списке РНБ, Гильф. 42. А. Ф. Бычков датировал рукопись XVI в., по мнению В. А. Мошина, более вероятен XVII в. (Мошин 1958, 414). Однако последняя по времени датировка В. М. Загребина определяет время создания рукописи как «последнее десятилетие XVI в.» (Zagrebin 1988, 105). Рукопись текстологически очень близка к так наз. «Берлинскому сборнику» XIV в., ср. предисловие Х. Микласа к факсимильному изданию последнего (Berl. Sbornik, 9). Правила ЗСО входят в епитимийник, представляющий собой дисциплинарное приложение к пространному правилу аповдь стыхь ць велицмь пост (лл. 216 об.–225). Отчетливые следы мены юсов ( хотж вместо хот, поклонит сж, дтж и т. п., а также болгаризм хранити се «питаться» – см. ниже) не оставляют сомнений в том, что данная подборка была сделана (переписана) в Болгарии или болгарином (далее: ЗСО (болг.)). Сборник содержит 52 епитимийных правила. Издан в работах: Jagi 1874, 116–122; Berl. Sbornik, 1.32–73 (факсимиле Гильф. 42). Из 52 правил епитимийника к ЗСО восходят 8. Укажем их номера в составе ЗСО (болг.) в виде таблицы: |
| 752 Диог. Лаэрц. VII, 94. 104. 127. Stob. Eclog. II, p. 98. 17 (w), Cic., De off. I. 61. III, 43–45. III, 7, 34. De Leg. I, 17, 46. Tusc. V, 48–50. Plut., Stoic, repugn, с. 26, p. 1046 c.-d.; c. 18 p. 1042 a. Alex. Aphrod. De anima, p. 159, 33. 160, 3. 161, 26. 162, 32 (Bruns.) и др. (Подробн, см. Arnim., III, Frag. 49–67 стр. 13–16. 753 Каждую из этих четырех добродетелей стоики подразделяли на несколько более частных добродетелей. Так, напр., частными подразделениями добродетели φρνησις, по учению стоиков, являются добродетели: εβουλα, ελογιστα, γχνοια, νουνχεια (εστοχα), εμηχανα. Видовыми понятиями добродетели σωφροσνη, по учению стоиков, являются добродетели: εταξα, χοσμιτης, αδημοσνη, γχρτεια. Видовыми понятиями добродетели γδρεα, по учению стоиков, являются добродетели: χαρτερα, θασαλετης, μεγαλψυχα, εψυχα и φιλοπονα. Те определения, какие стоики дают всем этим частным видам добродетелей, представляют из себя лишь более детальное раскрытие понятий φρνησις, σωφροσνη, и νδρεα Slob., Eclog. II, p. 60, 9 (W .). Ср. II, p . 60, 12; II, p. 59, 4; (W.). II, p. 63, 6 (W.). Диог. Лаэрц. VII, 92. Andronicus, περ παθν pp. 19; 22, 13; 23, 17; 25, 9; 27, 16; 28, 1(Schuchardt). Sextus. Emp., Math. IX, 153. Clem. Alex., Strom. II, p. 470 (Polt.). II, p. 247 (Pott.). Cic., Tusc. IV, 24. 53 и др. Подроб. см. Arnim, III, F rag. 262–294, стр. 63–72), О добродетели справедливости см. Stob. Elog II, p. 59, 4 (w.). II, 60, 12 (w.). II, 60, 9 (w.). II, 63, 6 (w.). Диог. Лаэрц. VII, 92, Philo, Leg. Alleg. I, § 63 Vol. I, p. 77, 12 (Wendl.) и §§ 65. 67. 68. 87. Plut. De stoic, repugn., VII, 1, 2, De virt. mor. 2. P. rphyr., de Abstin., Ill, 19 и др. Частными видами добродетели διχαιοσνη, по учению стоиков, являются: εσβεια – знание того, как почитать богов, χρησττης – знание касательно благотворительности, εχοινωνησα– знание того, как обходиться с каждым человеком, соответственное его достоинству, εσυναλλαξα знание касательно корректного и честного отношения к близким нам людям (Stob. |
| Так как с одной стороны «учение апостолов», как видно из их писаний, непосредственно примыкало к священным писаниям Ветхого Завета, особенно к пророческим частям их, и так как с другой стороны новое общество состояло из иудеев и даже не порвало своей связи с храмом и синагогой (Деян.3, 46), то естественно думать, что в богослужении иерусалимских христиан удержано 6ыло обычное употребление библейских чтений, которые предполагали апостольское учение и с которыми, по всей вероятности, стояло в непосредственной связи, так что пророки, наряду с апостолами, являлись учителями общества, и идея единства двух заветов фактически осуществлялась в богослужении. Было бы несправедливо, конечно, думать, что оба эти элемента богослужения — учение и чтение писаний были расположены в известном порядке или системе и были приурочены к известным лицам, как теперь. Чтение и учение сливались еще как бы в один акт и являлись в форме непринужденной семейной беседы членов общества, в которой предпочтительно перед другими принимали участие лица более способные, обладающие благодатными дарами, под председательством и руководством апостолов. На это указывает и древнейшее название этой части богослужения: ομιλα. 2) Другое выражение в нашем стихе: общение (κοινωνα), по самой общности и неопределенности приводило в затруднение ученых, особенно тех, которые стих этот относят исключительно к богослужению, и подало повод к разным мнениям и предположениям. Стихи 44 и 45, равно как соподчиненное положение «κοινωνα в отношении к διδαχ и «?κλσις του ρτου» дают возможность определить настоящий смысл его. Оно означает взаимное братское общение верующих, как нравственное, так и имущественное. Они как братья составляли одну семью, каждый член которой принадлежал всецело обществу и добровольно отказывался от личной собственности, которой общество располагало, сообразно с нуждами каждого. С другой стороны, каждый смотрел на другого, как на своего собрата во Христе, и оказывал ему должную любовь и братское расположение. Это братское отношение друг к другу и взаимная материальная поддержка (Ср. 2 Кор. 9), оказываемая взаимно, самым наглядным образом выражалась в общественном богослужении. Потому-то апостол и поставил «κοινωνα» рядом с другими актами богослужения. Позднейшее употребление в книгах новозаветных слов κοινωνα оправдывает высказанное нами соображение относительно его смысла. Κοινωνα и κοινωνεΤν часто употребляется для обозначения дел христианской благотворительности и милосердия (Рим. 12, 13; 2 Кор. 8, 4; 9, 13). (1 Тим. 6, 18) и иногда в связи κυνοια (Евр. 13, 16). |
|
|
