| Если еретики отступили от «здравого учения», то на Тита возлагается долг проповедовать в согласии со «здравым учением». Об этом ап. Павел говорит в отрывке 2:1—3:11. Он указывает Титу, с какими наставлениями он должен обращаться к представителям разных возрастных и социальных групп: к старцам (2:2), к старицам (2:3—5), к юношам (2:6—8), к рабам (2:9—10). Он говорит об обязанностях по отношению к властям (3:1) и ко всем вообще людям, не исключая и внешних (3:2), дает отдельные указания (3:8—9 ср. еще 2:15) и кончает распоряжениями касательно еретиков (3:10—11). Эти последние после упоминания «родословий» и «споров о законе», несомненно, относятся к еретикам гностического толка. В сопоставлении с данными 1:10—14, мы в праве говорить об иудаистическом гносисе. Суровое отношение, которое Апостол проявляет к еретикам, свидетельствует о напряженности борьбы. Достаточно сравнить Тит. 3:10-11 с 2 Фесс. 3:14—15 в начале его служения. Борьба за чистоту христианства идет уж не на жизнь, а на смерть. Зато отношение к властям (3:1) совпадает с тем, которое Апостол высказывал в Римл. 13, да и к проблеме рабства он подходит (2:9—10) так же, как в посланиях из уз. Перечисленные наставления два раза (2:11—14; 3:3—7) прерываются догматическим учением, которое в обоих случаях имеет значение обоснования учения практического. Как уже было отмечено, догматическое учение Пастырских посланий совпадает с учением посланий из уз. Апостол противополагает спасительную благодать Божию греховному прошлому человечества и не проводит при этом различия между иудеями и язычниками. Он говорит о всех людях (2:11; 3:2) и употребляет формы первого лица множественного числа (2и слл., 3и слл.). В основании Церкви (ср. 2:14: «...очистить Себе народ особенный») лежит искупительный подвиг Христов (2:14). Обильное излияние Св. Духа подается нам чрез Христа в Крещении, которое называется «банею возрождения и обновления» (3:5—6). Понятие «возрождения» (собств.: «пакибытия», греч. παλιγγεσα, ср. Мф 19:28) есть понятие эсхатологическое. |
| О непослушных сыновьях речь идет далее в 1:4 и 30:1, 9. Бог сам подчеркнуто говорит о «Моих сыновьях и Моих дочерях» (43:6) и о «Моих сыновьях» (45:11). В молитве приводятся слова Бога, который называет свой народ сыновьями, которые не солгут (63:8). Выразительно введенная в 1:2 тема «отечески-материнского отношения Бога» развивается в 42:13; 45:10; 49:14–21, 22 и находит окончательное разрешение в обращении к Богу «Отец наш» (63:16; 64:7) и в сравнении Бога с матерью (66:13). 3. Также глагол «возмутиться» («отпасть»), введенный в 1:2, представляет собой один из важнейших элементов, обуславливающих связность текста всей книги: оплакиваемое Богом отречение повторно констатируется Им в 43:27 (ср. 59:13). Название «отступник, прозванный так от чрева матери» в 48:8 представляет собой прямую аллюзию 1:2. В 53:12, где Бог защищает страдающего раба, который не противился, когда его считали мятежником и заступался за преступников, этот глагол повторяется. В последнем стихе книги этот глагол появляется вновь (66:24; ср. также 1:28 и 46:8). Еще один пример: слово «грех», употребляемое вместе со словом «народ». Понятие «народ» появляется в тексте в словосочетании «народ, обремененный (беззакониями) грехами» (1:4). О грехе впоследствии говорится еще неоднократно (ср. 5:18; 22:14; 30:13). В конце первого большого раздела книги народу, которому отпущены согрешения, разрешено поселиться на горе Сион (33:24). Бремя греха несет на себе раб Бога (53:11, ср. ст. 5–6). В заключительной части книги к Богу обращается просьба не вспоминать грехов (64:9). И, наконец: некий город изображен как «блудница» (1:21), она должна быть подвергнута суду и очищена (1:21–26). Под этим городом явно подразумевается Сион, как об этом прямо говорится в 1:27. Сион появляется в тексте также в образе отчаявшейся женщины (49:14). Но этот город будет утешен (51:3), к нему обращен призыв ободриться (52:1 слл.). Когда этой женщине обещается, что ее Творец будет ее супругом (54:5) и что Бог будет благоволить ей (62:4 слл.), то это метафора милости Божией к Сиону, Бог и теперь говорит о Сионе: «ты Мой народ» (51:16). |
| Во-первых, 73 псалма еврейской Псалтири (в LXX таких даже 83) имеют заголовок ledâwid («в отношении Давида» или «Давидов»), которым они связываются с жизнью Давида (на древнейшей ступени, вероятно, в эпоху плена, имелось в виду, что псалом нужно читать, ощущая общность судьбы с Давидом, который был гоним, а затем спасаем; в V в. эта пометка стала пониматься, в связи со смыслом Пс.51 , как указание на фиктивное авторство Давида; с IV в. она означает уже не «исторического» Давида, а Давида грядущей эпохи спасения – так в особенности в Пс.108–110, 138–145 ). Во-вторых, в 13 псалмах пометка ledâwid расширяется за счет добавления биографических подробностей из «жития Давида», рассказанного в 1–2 Книгах Царств (Книгах Самуила); эти добавления также первоначально имели смысл ссылок на определенные жизненные ситуации, в каких оказывался Давид, и выполняющих функцию «идентификационных заповедей», они также лишь позднее стали восприниматься как указания на авторство. В-третьих, вся Псалтирь приобретает смысл духовного дневника Давида («давидизация» Псалтири ведет, таким образом, к поэтизации образа Давида); Книга Псалмов может в результате читаться как модификация жизнеописания Давида – исторического и мессианского (о «давидизации» ср. M. Kleer, „Der liebliche Sänger“). В-четвертых, добавленный в LXX в качестве «послесловия» Пс.151 (который в более развернутом варианте содержится также в кумранской DavComp, 11 QPs a ), указывающий на то, что псалмопевец Давид есть одновременно и победитель «идола» Голиафа (ср. 1Цар.17 ), приписывает псалмам Давида то качество, что, с одной стороны, они помогают в борьбе против зла, а с другой стороны, что эти псалмы спасают от власти зла (ср. также 1Цар.16:23, 18:10 слл., 19:9 слл. – Давид, играющий на инструменте – «лире», в сопровождении которого исполняются псалмы, не только изгоняет злого духа из Саула, но и его самого не может поразить смертоносное копье Саула). 1.4 Разделение Книги Псалмов на пять частей 150 псалмов разделяются на пять «книг» четырьмя доксологическими заключительными формулами, которые помещаются в Пс.41:14, 72:18–19, 89:53, 106:48 и не относятся к предшествующим им псалмам. Эти пять книг, в свою очередь, искусно построены; но об их архитектуре здесь можно будет сказать лишь кратко (ср. таблицу на стр. 465). Пс.1–2 и Пс.146–150 служат обрамлением пяти книг вместе взятых. |
| Исх.12:41 ); таким образом, с этого события также начинается новое время Израиля, и творение достигает своей «цели». С помощью числовых соответствий между всеми событиями образуется тесная связь; пример такого феномена – Ноев ковчег и скиния, установленная на Синае (ср. Быт.6:15 слл.; Исх.26:15 слл.: ковчег в десять раз длиннее, чем брусья скинии – длина брусьев 30 локтей, а длина ковчега 300 локтей; ковчег делится на три уровня по высоте, и высота каждого из уровней десять локтей; получается, что высота каждого из «этажей» ковчега соответствует высоте деревянной скинии). В соответствии со своей богословской программой, согласно которой жизнь на Земле находится под благословением Бога-Творца, Р любит родословия (напр., Быт.5; 11:10–26 ), перечни народов (напр., Быт.10 и списки животных (напр., Лев.11 ). 1.4 Интерес к феноменам культа и ритуала Для текстов Р типичен не только интерес к традиционно «священническим» темам – таким, как ритуалы жертвоприношения, предписания для священников, правила культовой чистоты/нечистоты – сама богословская база этих текстов неразрывно связана с культом: обещание сына, данное Богом Аврааму, заключается дарованием обрезания как символа завета ( Быт.17 ). На Синае Яхве не дает Моисею скрижали с десятью заповедями, но показывает ему модель святилища, которое израильтяне должны соорудить и использовать как «передвижной Синай». То, что в священническом тексте, в отличие от несвященнической традиции, Ной после окончания потопа не приносит жертву, соответствует представлению Р о том, что культ Бога был установлен лишь на Синае. 1.5 Схема «поручение – выполнение» или «возвещение – исполнение» Священнические тексты разрабатывают богословие, в котором понятию Слова придается сакраментальное значение: Бог или Моисей говорят – и их слова незамедлительно сбываются (ср. Быт.1:3 : «И сказал Бог: да будет свет. И стал свет»; Исх.14:15–16, 21 : «И сказал Господь Моисею: ...А ты подними жезл твой и простри руку твою на море, и раздели его... И простер Моисей руку свою на море... и расступились воды»), либо констатируется: «И Яхве сделал… как Он сказал». Аналогичным образом комментируются действия других персонажей повествования: «И имярек сделал так, как сказал Яхве». 1.6 Любовь к специальным богословским понятиям Характерным признаком текстов Р является обилие длинных, богословски аргументированных речей, которые произносит чаще всего Бог (вообще для Р типично количественное преобладание прямой речи над повествованием о событиях); мало того, сами по себе сюжеты повествования представляют собой в большинстве случаев нарративную экспликацию специальных богословских понятий (так, например, рассказ об Аврааме раскрывает понятие b e rt – «завет»; история об Иакове разрабатывает тему «благословения»; через сюжет о казнях египетских и о расступившихся водах моря, историю о манне небесной и рассказ о событиях на Синае красной нитью проходит идея «славы» (kbd); ср. таблицу на стр. 209). 2. основной священнический текст (Р g ) |
| (2) Исходя из того наблюдения, в книге отсутствуют пророчества суда над Иудеей/Израилем и что перспектива благополучия в Наум 2:1 описана под влиянием Ис.52:7 , И. Йеремиас реконструирует состоящий из нескольких фаз процесс становления книги. Основой книги являются пророчества направленные против Ассура/Ниневии (2:4–13; 3:12–19) и пророчество против Израиля (1:11, 14; 2:2 слл.; 3:1–5, 8–11); впоследствии пророчества против Израиля были переосмыслены как пророчества против Ниневии, и в то же время заново обработаны после падения Вавилона в 538г. на основе пророчеств благополучия у Девтероисаии. (3) Единство композиции подчеркивается теми авторами, которые предполагают, что возникновение можно в основном отнести к одной стадии. Согласно малораспространенной на сегодняшний день позиции, книга представляет собой пророческое богослужение («кантату») во время осеннего праздника в Иерусалиме в 612г., когда падение Ниневии праздновалось в качестве доказательства могущества Яхве. Против этого предположения говорит, во-первых, то, что Книгу Наума едва ли можно воспринимать в качестве «либретто» для богослужения, а во-вторых, что для в тексте отсутствуют характерные для подобного праздника слова о царстве Яхве и пассажи, в которых содержалось бы обращение к Яхве. М. Суини предполагает, что книга была создана около 612г. в качестве литературного пророчества, ставшего реакцией на произошедшее только что падение Ниневии и сделавшего это событие исходным пунктом для риторической демонстрации могущества Яхве. (4) Датировка и определение роли гимна-теофании 1:2–8 помогает определить время составления окончательной композиции книги. Строки 1:2в–3а показывают, что часть гимна существовала раньше и была доработана для того, чтобы она вписывалась в контекст. В этих строках, с одной стороны, видно дополнение к алфавитной последовательности в строках 2а, 4–9. С другой стороны, 1:3а является цитатой из Исх.34:6 слл., то есть как раз того текста, который неоднократно цитируется и используется в разных вариантах в Книге двенадцати пророков. Это указывает на то, что эта обработка фрагмента гимна, связана с историей создания книги двенадцати пророков (ср. также мотив теофании во вступлении к Ам и Мих). Поскольку в ст. 1:9 содержатся важнейшие ключевые слова из гимна (1:8), можно предположить, что части 1:2–8 и 1:9–2:3 были составлены одним и тем же человеком (ср. также ключевое слово «враги его» в 1:2 и 1:8, составляющих обрамление гимна). |
| На формирование сотериологической лексики Е. повлияло наследие ВЗ, где соответствующие древнеевр. слова ( , , ), описывающие спасение, употребляются гл. обр. относительно избавления евр. народа от опасностей для жизни, особенно во время различных конфликтов и войн (см., напр.: Соф 3. 19-20). Израильтяне видели в Боге высшего Избавителя и Спасителя от всех бедствий и страданий (см.: Исх 14. 13; Пс 24. 5; 26. 1 слл.). Откровение о спасении в ВЗ обычно связано с конкретными случаями вмешательства Бога в происходящие исторические события. История ВЗ полна свидетельств божественного участия в ней и воздействия на судьбу человека: Бог спасает в определенных жизненных обстоятельствах, напр. в испытаниях и скорбях (Пс 85. 2), при смертельной опасности (Пс 68. 2, 15), вражеском гонении (Пс 21. 22; 30. 12, 16; 42. 1; 58. 2). Спасение осуществляется посредством избранных Богом людей. Господь спасал Свой народ от врагов через Давида (2 Цар 3. 18), Саула (1 Цар 11. 13), Самуила (1 Цар 7. 8), Самсона (Суд 13. 5), Гедеона (Суд 6. 14 слл.), судей (Суд 2. 16, 18). Понятие о спасении представлено в ВЗ во мн. собственных именах, таких как Иисус, Исаия, Елисей, Осия, происходящих от евр. корня со значением «спасать». Хотя слово «спаситель» могло относиться и к земным вождям (напр., к судьям - Суд 3. 9, 15), но осуществляемое через них спасение связывается со спасительными деяниями Господа по отношению к Своему народу (ср.: Исх 15. 2; Пс 84. 4). Во время Исхода Он Сам спас Израиль (Исх 14. 13; ср.: Ис 63. 8; Пс 105. 8, 10, 21); Он именуется Спасителем (Сир 51. 1; Ис 63. 9), «Спасителем безнадежных» (Иф 9. 11) или «Богом спасения» (Пс 50. 16; ср.: 78. 9). В центре ВЗ находится обетование, что Сам Бог станет спасением для Своего народа (Пс 26. 1; 34. 3; 61. 7). Идея спасения проявляется в желании познания человеком Бога, в жажде более полного Богообщения (Исх 33. 12; Пс 12. 2; 72. 28). В пророческой лит-ре зарождается надежда на обретение блаженства Богообщения в основанном Богом Царстве (Иез 37. |
| Спорно и то, когда и с какой целью было добавлено родословие. Не вызывает сомнений то, что существует связь между ним и родословием Иуды в 1Пар.2:3–15 . Ввиду того, что родословие Руф.4:18–22 короче родословия 1Пар.2 , его трактуют обычно как извлечение из 1Пар.2 ; соответственно, Книгу Руфи приходится датировать II в. до н.э. Если рассматривать отношение зависимости как обратное, то родословие 4:18–22 должно было возникнуть раньше времени написания Хроники. «Давидизация» новеллы о Руфи с помощью добавления к ней стихов 4:17b, 18–22 связана с оживлением в послепленном богословии фигуры Давида, приобретающей мессианский характер и служащей отныне предметом упований. В самой Книге Руфи было по меньшей мере четыре элемента, способствовавших такой давидизации: 1. Действие разыгрывается в Вифлееме, месте рождения Давида. 2. С Вифлеемом в послепленную эпоху связывалась надежда на рождение нового Давида (ср. Мф.5:1 ). 3. В послепленном «богословии Давида» играет важную роль существенная для Книги Руфи теологема «хеседа» (любовь, добро, верность; ср. Пс.89:2 слл., 5, 29слл., 50; Ис.55:3 ). 4. Будучи рассказом о сотворенном людьми и Богом рождении «Выкупщика/Искупителя Овида» (=слуги, т.е. слуги Царства Божия), история о Руфи легко связывалась с мессианскими представлениями о «Выкупщике/Избавителе» ( Пс.72:13 слл.). Спорно, кроме того, и то, где первоначально заканчивалась новелла о Руфи: были ли это слова 4:17а («и нарекли ему имя Овид»), или же уже в 4:16 (так полагал E. Zenger, ZBK 11–13). «Женская» ориентация 4:17а, противостоящая андроцентризму родословия, возможно, позволяет признать, что 4:17а присутствовали в тексте изначально. В последнее время выдвинуты и серьезные аргументы в пользу того, что родословие 4:18–22 составляет исконную часть книги (в т.ч. I. Fischer, K. Nielsen, Y. Zakovitch): 1. 4:18–22 открывается формулой родословия («тольдот»: «и вот род.»); эта форма родословия обычно маркирует в Книге Бытия завершение данной части повествования. 2. Переход от «женской» перспективы к чисто мужскому родословию должен служить признанию сына Руфи звеном в исторической цепи колен Израилевых. 3. Книга Руфи понимает себя как продолжение «истории Генезиса», т.е. и в ней в форме истории семьи рассказывается история народа; для этого политического измерения необходимо родословие «от Фареса до Давида». 4. Если Книга Руфи выступает против строгого запрета на смешанные браки, который обосновывается в Неем.13:1–3 с помощью направленного против моавитян закона об общине Втор.23:4–7 , то в этом отношении родословие Давида 4:18–22 может служить решающим контраргументом. 2.2 Время возникновения |
| Заглавие, которое я поставил, как будто, не исчерпывает содержания нашего отрывка в предложенном его толковании. Мы вскрыли в нем не только любовь, являемую Богом и Христом, но и нашу любовь к Ним, и даже любовь христиан друг к другу, иначе говоря, мы вычитали в нем не одну лишь любовь Божественную, но и любовь человеческую. И, тем не менее, я не нахожу другого заглавия, которое лучше выражало бы основную мысль Апостола. Любовь человеческая – даже в самых смиренных своих проявлениях – есть отблеск любви Божественной. Изливаясь на нас во Христе, Божественная любовь имеет начало в Отце. Наша ответная любовь восходит к Богу, как любовь сыновняя, и обнимает наших братьев на земле во Христе, как Божественном Брате. Епископ Кассиан. 1 Настоящая статья представляет собою извлечение из большого исследования о Богосыновстве и Богоусыновлении в Новом Завете, которое автор готовит к печати под заглавием: Бог – Отец. Из истории первохристианского благочестия и богословия». 2 Roller , Otto. Das Formular der Paulinischen Briefe. Ein Beitrag zur Lehre vom Antiken Briefe. Stuttgart. 1933. 3 Cp. Roller ук. соч., стр. 69 слл., а также Frame , Epistles of St. Paul to the Thessalonians (в International Critical Commentary), Edinburgh, 1912, стр. 312. 6 «Бог» в русском переводе восходит к худшему чтению [ ] Θε ς, представляющему собою одно из многочисленных, в истории новозаветного текста, исправлений непонятных переписчику форм. 7 Ср. Lohmeyer , Ε. Kyrios Jesus, в Sitzungsberichte der Heidelberger Akademie der Wissenschaften. Phil.-Hist. Klass. 1927/28. 4 (1928). 8 Ср. ук. соч., Exkurs 2. Die Eigenhändigkeitsvermerke S.-Pauli, стр. 187 слл., особенно стр. 191. 11 Ср. Lagrange , M. J. St.-Paul. Epître aux Romains (Etudes Bibliques» 3 éd., Paris, 1922), стр. 217 сл. 12 Ср. Sanday and Headlam . Commentary on the Epistle to the Romans (в International Critical Commentary. Edinbourgh. 1925), стр. 73 (к III. 5), а также стр. 253 (к IX, 5) и Τρεμπ λας, П. Ν., Υπ μνημαε ς τας πιστολ ς το Πα λου. Aθ ναι 1937, стр. 80 (к Puмл. IX, 14 ). Как и английские толкователи, он сопоставляет комментируемый им текст с Puмл. III, 5 и пишет: «эта фраза употребляется для введения возражения». |
| (1) Видение, в котором содержится сообщение о призвании, и символические действия в главах 1–5: Текст Структурные особенности Содержательные особенности 1:1–28 1:1–3 вступление к видению, Видение славы Яхве через сочетание теофании содержащее заголовок (вставка – грозы и теофании престола в местности, ст. 2–3а); объясняющая подпись 1:27 находящейся в Голе 2:1–3:11 Восприятие на слух поручения (2:1–5) Варьирование и расширение схемы призвания, и ободрения (2:6 слл.), символическое включающей в себя поручение, объединенное с принятие слова (2:8–3:3); двойная возражением, упрямство и непослушание Израиля, миссия: к Израилю (3:4–9) и к Голе обещание помощи и символы (съедение свитка) (3:10 слл.) 3:12–15 Завершение перемещения и Воздействие духа и руки Яхве с семидневной возвращение к Голе (ср. 1:3b и 3:14) священнической инкубацией (посвящением) (ср. 3:16b–21 Вставка: объявление пророка стражем Программное объединение пассажей из глав в казуистическом стиле 13, 14, 18, 33 3:16а, Переходное видение, включающее Видение славы Яхве и указание закрыться в доме, относительную датировку и новые дать связать себя и онеметь повеления 4:1–5:17 Комбинация нескольких указаний Композиция, составленная из трех символов и относительно символических представляющая осаду Иерусалима: осада действий, разделенных обращениями кирпича, на котором начертан план Иерусалима (4:1, 4, 9; 5:1), а также истолкование (4:1–3); ограничение в хлебе и воде (4:9–11); в конце (5:5–17) уничтожение населения (5:1–4) с предсказанием суда над Иерусалимом, поставленным в центр народов и земель; вставные описания других символических действий: несение на себе беззаконий (4:4–8); печение хлеба и нарушение чистоты (4:12–17); общее истолкование (2) Пророчество суда над горами Израилевыми и землей Израилевой в гл. 6–7: Текст Структурные особенности Содержательные особенности 6:1–14 Предсказание суда, которое обрамлено Суд над горами и долинами Израиля за культовые «формулой провозглашения послания» преступления; разрушение святилищ и |
| П.Т. Лютов Беседа третья (Мк.1:21–2:12 и 5:1–20) § 1. Примечание к тексту К гл. 1 ст. 21. Капернаум – город на сев.-зап. берегу Галилейского озера; местонахождение его твердо не установлено (предсказание о нем Христа-Спасителя в Мф.11:23 , греч. т., исполнилось в точности); был местопребыванием некоторых из учеников Христа, Мк.1:29 , ср. Ин.1:44 , и Его Самого, некоторое время, Мф.4:13 . Возможно, что там жили какие-нибудь родственники Его по плоти, или родственники Иосифа, Ин.2:12 . Синагога (греч. συναγωγ=собрание, затем – место собрания иначе προσευχ, молельня, Деян.16:18 ) – место собрания и само собрание иудеев данного города или квартала для общей молитвы, чтения Писания и наставления в Законе. Происхождение синагог восходит ко времени Вавилонского плена, когда иудеи, вследствие разрушения Иерусалимского храма и выселения их в языческие страны, лишены были возможности отправлять установленное законом богослужение. Каждая отдельная синагога управлялась обычно группой наиболее почетных членов соответствующей общины, поручавшей заведывание ею «начальнику синагоги». На обязанности «начальника» лежало общее наблюдение за синагогой, назначение (из членов данной общины или собрания) чтецов, переводчиков и толкователей (таргеманов или торгеманов; в больших синагогах были постоянные таргумисты 15 – меторгеманы). Техническим распорядителем и служащим был «хаззан» (по греч. πηρτης, ср. Лк.4:20 , Деян.13:5 греч. текст и Введ. стр. 10) из книжников, помогавший обычно учителю, или сам бывавший учителем Синагогальной школы. Главное место в синагогальном богослужении занимало чтение Закона, т.е. Пятикнижия Моисеева, и Пророков и последующее толкование или проповедь («слово наставления», Деян.13:15 ). Было обычаем предлагать произнесение последней кому-нибудь из гостей, особенно книжнику ( Деян.13:14 слл.; Мф.4:23 ; Лк.6:6, 13:10 , Ин. 6:59 и 18:20). Пример использования Христом синагоги для проповеди см. в Лк.4:16 слл. К ст. 22. «Дивились Его учению»; греч. текст (π τη διδαχ) оттеняет более характер или метод учения, нежели его содержание. Проповедь книжников состояла преимущественно в мелочном и казуистическом толковании Закона Моисеева на основании предания, мнений известных авторитетов и древних отцов. Христос же учил на основании знания Им воли и замысла Самого Законодателя – Бога. Ср. Мф. 5:20–48, 19:8 ... |
|
|
