| 100 . К Поликарпу, 5. Изд. Гебгардта. С. 112. 101 Строматы, 3, 10. Mg. 8. 1169. Ср.: Строматы, 3, 18; 4, 20; 7, 12. 102 Толкование на Мф. 14, 16; Mg. 13, 1229. 103 De monogam. 9; Ml. 2. Ср.: Ad uxorem 2, 9, Ml. 1. 104 Беседа на Еф. 5, 22-24; Mg. 62, 141. 105 Беседа 20, 4 на Еф. Mg. 62, 135. 106 Афинская Синтагма 5, 286—291. 107 Кормчая, изд. 1816. Гл. 43, листы 35 и 38 на обороте. 108 Горчаков. «О тайне супружества», прилож. С. 7 и 8. 109 Афинская Синтагма 2, 334: «?? ???? ????????????? ??? ??????????? ?? ????? ???????? ?????». Слов «??? ???????????» нет в древнейшей Трапезундской рукописи, и, по-видимому, слова эти включены в текст правил из толкования Зонары (Синт. 2, 335). Совершенно неправилен и тенденциозен Синодальный перевод: «Богом установленный и Им в Его пришествие благословенный брак». Правильно переводит епископ Никодим Милаш: «Богом установлени и Ньеговим присутстваньем благословени брак». (Правила са ту-мач., т.1. Нови Сад, 1895. С. 473), но он не считается с сомнительной подлинностью слов «и благословени». 110 Антоний (Храповицкий). Нравственный смысл догмата о Святой Троице. 111 Строматы, 3, 10; Mg. 1169: «то Kupimcov». 112 Беседа 20, 3 на Послание к Ефесянам, Mg. 62, 143: «? ????? ??? ???????? ???? ???? ?????». 113 ? ???????? ???????? — Рим. 16, 5; 1 Кор. 16, 19; Кол. 4, 15; Флм. 2. 114 2 Кор. 4. Изд. Гебгардта. С. 41- 42. 115 Пастырь, вид. 2, 4. Изд. Гебгардта, С. 134. 116 Вид. 1,1. Изд. Гебгардта, С. 129-130. 117 О воскресении плоти 6; Ml. 2, 802—803. Против Праксея, 12; Ml. 2, 168. 118 К Поликарпу 5: ??????… ??? ????? ??? ?????? ??? ??????. Изд. Гебгардта. С. 112. 119 Строматы, 3, 10; Mg. 8, 1169. 120 Слово на Мф. 19, 1-12; Mg. 36, 292. 121 См., например, Ис. 1, 21; 49, 18; 54, 1-6; 61, 10; 62, 5; Иер. 2, 20; Иез. 16, 7; Ос. 2, 19, 31; 4, 12; 9, 1 и др 122 Мф. 8, И; 9, 15; 22, 2-14; 25, 1-13; Лк. 12, 35-37; 14, 16-24; Еф. 5, 25, 27; Откр. 17, 1, 2, 5; 19, 7-9; 21, 2. 123 Ин. 3, 29. 124 Мф. 25, 1; Ин. 3, 29; Откр. 18, 23; 21, 2, 9; 22, 17. 125 Беседа 12 на Послание к Колоссянам. Mg. 62, 387. Ср.: Беседу на Бытие, 56; Беседу о том, каких нужно брать жен. 126 |
| Однако, как и все переводы того времени, этот перевод сделан с греч. оригинала TR. Единственное отступление от него (Иак 3. 12) мотивировано содержательно и опирается на чтения Ватиканского и Александрийского кодексов. Кроме того, в перевод внесены в квадратных скобках все добавления, присутствующие в слав. тексте Елизаветинской Библии 1751 г. и в греч. рукописной традиции в том виде, как она была известна в нач. XIX в. Большинство из них отсутствует в TR (Мф 1. 11; 4. 6; 9. 7; Мк 1. 34; Лк 8. 15; 14. 24, 25; 22. 47, 52; Ин 19. 25; Деян 4. 25; 8. 39; 10. 48; 14. 18, 19, 25; 15. 4, 20, 34, 38; 18. 21; 20. 1; 24. 7; 26. 32; 28. 1; 1 Петр 2. 25; 3. 12; 1 Ин 3. 1; 4. 2; 5. 20; Иуд 14, 16, 19, 23; 2 Кор 13.13; Гал 4. 4; Кол 2. 1; 3. 25; 1 Тим 1. 10, 14; Евр 9. 14; 11. 31). Нек-рые известны по TR, но отсутствуют в Александрийском и реже Ватиканском кодексах (Мф 16. 20; Лк 10. 22; Деян 9. 5-6; 10. 6; 21. 8; 22. 26; 23. 9; Рим 8. 1; 11. 6; 14. 9; 1 Кор 10. 28; Гал 3. 1; Откр 1. 11). Следов., переводчики проделали работу по оценке греч. источников; квадратные скобки указывают на низкую, по их мнению, текстологическую значимость (достоверность) данного чтения. Др. рода добавления (они выделены курсивом) служат стилистическим целям, разъясняя переводимый оригинал. Особенно много подобных курсивов в переводе Посланий ап. Павла. Этот прием, вероятно, заимствован из англ. перевода Библии кор. Якова. Знакомство с англ. традицией отразилось также в интерпретации отдельных мест. Характерной особенностью перевода является гармонизация, т. е. приведение в согласие параллельных чтений из разных книг. Ср.: Мф 3.16 - «и Иоанн увидел Духа Божия» и Мк 1.10 - «увидел Иоанн разверзающиеся небеса», где имя Иоанна Крестителя вставлено в согласии с Ин 1. 32. Иногда такая гармонизация вызвана влиянием слав. текста. Ср. Мф 9. 7 - «И он встал, [взял одр свой] и пошел», заключенные в квадратные скобки слова заимствованы из слав. текста и восходят к Мк 2.12. В 1822 г. РБО опубликовало рус. перевод псалмов, выполненный с евр. оригинала гебраистом прот. Герасимом Павским . В предисловии Московский архиеп. Филарет (Дроздов) отмечал те изменения, к-рые содержит перевод LXX в сравнении с МТ. Как и в НЗ, в квадратных скобках приведены нек-рые добавления слав. текста. |
| Пример девственной жизни дал людям Иисус Христос. «Он, приняв плоть, сохранил ее нерастленною - в девстве. Так и мы, если хотим быть подобными Богу и Христу, должны стараться соблюдать девство. Ибо подобие Божие состоит в воздержании от растления. А что вочеловечившееся Слово стало перводевственником... это объяснил нам вдохновенный Христом Иоанн в книге Откровения...» ( Method. Olymp. Conv. decem virg. I 5). «Сам Христос - слава девства, не потому только, что Он родился от Отца безначально, без истечения и без сочетавания, но потому, что, соделавшись и человеком наподобие нас, Он превыше нас воплотился от Девы без [супружеского] соединения и Сам в Себе Самом показывал истинное и совершенное девство», и хотя Он не дал нам закона Д., но Своим примером наставил нас, дал нам силу для исполнения Д. ( Ioan. Damasc. De fide orth. IV 24). «Христос,- замечает блж. Иероним Стридонский ,- есть Девственник; Матерь Этого Девственника есть Приснодева - Матерь и Дева» ( Hieron. Ep. 48). И в др. месте: «Он Девственник от Девы, от неистленной неистленный. Поскольку мы люди и не можем подражать рождению Спасителя, будем подражать по крайней мере Его жизни» ( Hieron. Adv. Iovin. I 8//PL. 23. Col. 221). Церковь Дева - Невеста Христова Жених и Его Невеста - образ таинственного союза Христа с Его Церковью. Христос Сам говорит о Себе как о Женихе (Мф 9. 15; 22. 2-14; 25. 1-13; Лк 12. 35-36; Откр 19. 7-9; 21. 2), Женихом называет Его Иоанн Креститель (Ин 3. 29), Церковь является по отношению к Нему в образе Его Невесты, Жены (2 Кор 11. 2; Еф 5. 25-32; Откр 18. 23; 19. 7-8; 21. 2, 9; 22. 16-17); в притче Господа Иисуса Христа Царство Небесное представляется как брачный пир (Мф 22. 2-14). Христос и Церковь-Невеста. Икона. 1-я четв. XVIII в. (ГТГ) Христос и Церковь-Невеста. Икона. 1-я четв. XVIII в. (ГТГ) Образом Церкви Небесной являются 144 тыс. «девственников», «которые следуют за Агнцем, куда бы Он ни пошел. Они искуплены из людей, как первенцы Богу и Агнцу... они непорочны пред престолом Божиим» (Откр 14. 3-5). Для этого и существует Церковь, «к совершению святых... для созидания Тела Христова» (Еф 4. 12). Здесь раскрывается эсхатологическая перспектива Д. Однако единение Христа и Церкви - действительное, а не только ожидаемое, и вместе с тем это великая тайна (ср.: Еф 5. 32). По ап. Павлу, «Христос возлюбил Церковь и предал Себя за нее, чтобы освятить ее, очистив банею водною, посредством слова; чтобы представить ее Себе славною Церковью, не имеющею пятна, или порока, или чего-либо подобного, но дабы она была свята и непорочна» (Еф 5. 25-27). |
| Сказано ясно: «Не льстите себе (то есть: не обманывайтесь!): ни блудницы, ни идолослужители, ни прелюбодее, ни сквернители, ни малакии, ни мужеложницы, ни лихоимцы, ни татие, ни пьяницы, ни досадители, ни хищницы Царствия Божия не наследят» (1 Кор. 6:9—10). «Не войдет в него ничто нечистое и никто преданный мерзости и лжи» (Откр. 21:27). «Псы и чародеи, и любодеи и убийцы и идолослужители и всякий любящий и делающий неправду» останутся «вне» его (22, 15). Какова же будет их участь? «Боязливых же (тех, которые боялись идти путем правды Божией — путем угождения Богу и святости)и неверных, и скверных и убийц, и любодеев и чародеев, и идолослужителей и всех лжецов — участь в озере, горящем огнем и серою; это — смерть вторая (после первой смерти — телесной)» (Откр. 21:8). Вот, следовательно, как опасно убаюкивать свою совесть и свободно предаваться греховной жизни! Никакое самооправдание нам не поможет, если мы сами не решимся разделаться со всеми этими грехами, которые перечисляются Словом Божиим выше, и отстать от них. Итак, не на грешащих вокруг нас будем смотреть, следуя их порочным примерам, а на святых угодников Божиих, стремясь, насколько хватает сил, с помощью Божиею, подражать им в их Богоугодной и святой жизни и моля их помочь нам следовать их высокому примеру: «Вси святии, молите Бога о нас!»Аминь. Что говорит Слово Божие и как учили величайшие Отцы Церкви о великой тайне искупления. Что говорил Сам Господь Иисус Христос? «Якоже Моисей вознесе змию в пустыни, тако подобает вознестися Сыну человеческому, да всяк, веруй в онь, не погибнет, но имать живот вечный» (Ин. 3:14—15; ср. Числ. 21:8—9). «Сын Человеческий не прииде, да послужат Ему, но послужити и дати душу свою избавление за многих» (Матф. 20:28). «Аз есмь хлеб животный, иже сшедый с небесе: аще кто снесть от хлеба сего, жив будет во веки; и хлеб, егоже Аз дам, плоть Моя есть, юже Аз дам за живот мipa» (Ин. 6:51). «Сие есть Тело Мое, еже за вы ломимое» (Лк. 22:19). |
| И Даниил заключил бесчисленное множество ангелов и неба, или Церкви, в десятиричное число, говоря: тысяща тысящ служаху Ему, и тмы тем предстояху (Дан 7:10). И Давид: колесница Божия, — говорит, — тмами тем 107 (Пс 67:18). И обо всем времени — Давид же: в тысящы родов (inmillesaecula ‘в тысячу веков’) (Пс 104:8). Обо всей Церкви употреблено также и двенадцатикратное число 144000 (14400) и обо всех народах говорится как о двенадцати коленах (Откр 7:7 слл.),подобно тому как у Матфея: судяще (будете судить) обеманадесяте коленома Израилевома (Мф 19:28). — Часть целого: потому что точное время (certumtempus) определяется истинными числами. Так, например, в Апокалипсисе говорит: имети будете скорбь до десяти дний (Откр 2:10), между тем как это означает: до конца. Но что семьдесят (лет) в Вавилоне — то же самое время, это доказывать пока несвоевременно. — Кроме истинных чисел, Писание часто сокращенно обозначало различные времена и различными другими числами. Так, например, вышесказанное время названо часом: последняя година (йга ‘час’) есть (1 Ин 2:18), — днем: се, ныне день спасения 108 (2 Кор 6:2, ср. Ис 49:8), — и годом, как например у Исаии: нарещи (praedicare ‘проповедати’) лето Господне приятно (Ис 61:2, ср. Лк 4:19). Потому что не то только лето было приятно, в которое проповедывал Господь, но и то, которому Он проповедывал, по сказанному: во время приятно послушах Тебе (Ис 49:8), и так поясненному Апостолом: се, ныне время благоприятно (2 Кор 6:2). Присоединил напоследок и конец этого лета, то есть суда, говоря: нарещи (проповедати) лето Господне приятно и день воздаяния (Ис 61:2). И Давид: благословиши, — говорит, — венец лета благости Твоея (Пс 64:12). Иногда час, день и месяц суть год, как, например, в Апокалипсисе: уготовани на час и день, и месяц и лето (Откр 9:15), то есть на три года с половиною. Там же месяцы вместо годов: дано бысть им, да не убиют их, но да муку приимут 109 пять месяцей (Откр 9:5) Иногда дни в десятеричном числе означают каждый 100 дней, как, например, в Апокалипсисе: дний тысящу двести и шестьдесят (Откр 11:3); ибо тысяча двести шестьдесят раз сто составляет сто двадцать шесть тысяч дней, то есть триста пятьдесят лет, полагая в месяце тридцать дней. |
| Соотношение мужского и женского, согласно апостолу, также имеет иконический характер. В том, как человек носит в себе образ Христа, «нет мужеского пола, ни женского» (Гал 3. 28), но есть одна девственность (ср.: 1 Кор 7. 25-26). Оправданное чадородием (ср.: 1 Тим 2. 15) разделение человеческого существа на мужа и жену тем не менее им не объясняется. Очевидно, смысл этого разделения в том, что муж и жена вместе выражают 2 стороны природы человека - внешнюю и внутреннюю. Муж, призванный быть защитником (ср.: Еф 5. 23, он называется «спасителем тела»), отвечает за внешнюю сторону человеческой жизни. Жена создана «для мужа» (1 Кор 11. 9), т. е. с учетом Быт 2. 20 для самопознания Адама, и ее иконическое предназначение состоит в обращенности внутрь; называя жену «славой» мужа, П., возможно, имеет в виду слова Пс 44. 14 («вся слава дщери Царя внутри…»). Апостол настаивает на нелепости выступления жены в публичном пространстве, кроме исключительных случаев, к к-рым относятся молитвы и пророчества по действию Духа Святого. В отношении к дарам Духа женщина ничем не уступает мужчине (это видно из одинаковости обращений к мужчинам и женщинам в приветственных и прощальных словах Посланий П.), но при внешнем их проявлении она «должна иметь на голове своей [знак] власти [над нею], для ангелов» (1 Кор 11. 10). Нек-рые интерпретаторы ( Tertull. De virg. veland. 7. 2; Dibelius. 1909. S. 16-22; Marshall. 2017. P. 172) связывают последние слова с легендой о прелюбодеянии ангелов и дочерей человеческих, зафиксированной в ряде памятников раннего иудаизма и христианства как истолкование Быт 6. 1-4. Однако П. эту легенду не упоминает. Кроме того, по ее сюжету все впавшие в прелюбодеяние ангелы были заключены в бездну (1 Енох 14. 5); ни один текст не связывает ангельское прелюбодеяние с молитвой или пророчеством жен. Более вероятно, что П. обращается к роли ангелов в качестве посредников при молитве (ср.: Откр 8. 3-4) и предостерегает, что ангелы не станут приносить духовные дары женам, не признающим над собой «власти». Мнение, что ангелами здесь названы священнослужители (Амброзиастер), также не лишено основания в свете 1 Тим 5. 21 и Откр 2-3. |
| На основании противоречивых патристических свидетельств неясна до конца связь между Николаем и Н., а также соотношение между библейскими Н. и др. сектой более позднего времени с тем же названием. Вопрос об их гностическом происхождении, к-рое активно отстаивал А. Гарнак ( Harnack. 1923), не имеет ясного решения ввиду ограниченности источников, а также их яркой полемической направленности ( Caird. 1966. P. 52; ср.: Hemer. 1986. P. 94). Кроме того, ни распутство, ни поедание идоложертвенного никогда не служило отличительной чертой ранних гностических движений ( R ä is ä nen. 1995. S. 1624; Aune. 1997. P. 148). Скорее явление Н. создало базу для зарождения др. еретических движений в древней Церкви, в т. ч. и гностических. В тексте Откровения Н. представлены не как отдельная, изолированная антихрист. секта, о к-рой мы знаем из поздних источников, но как часть церковного сообщества Эфеса и Пергама ( R ä is ä nen. 1995. S. 1624). Н. выступают в тексте Откровения как носители заблуждений в области практической стороны религ. жизни, но в то же время они изображены не просто некой подгруппой внутри Церкви, ставшей более снисходительной к религ. практикам, к-рые царят в окружающем их обществе. В посланиях к Церквам их идеи названы учением (Откр 2. 14, 15, 20, 24). Возможно, их лидеры считали себя апостолами (Откр 2. 2), пророками (Откр 2. 20) и активно искали новых последователей. Высказывалась также непопулярная гипотеза, рассматривающая Н. как представителей синкретического малоазийского культа, почитающих фригийских богов ( Janzon. 1956. P. 106). Возможно, движение Н. носило ярко выраженный антизаконнический характер, возникший на фоне давления культа императора и языческого окружения ( Hemer. 1986. P. 94). В этом контексте мн. исследователи рассматривали Н. как заблуждающихся христиан, осуждение к-рых в тексте Откровения могло служить отражением полемики с идеями ап. Павла. Мн. авторы видят источник появления Н. в неверной интерпретации христ. учения, в слишком буквальном и некритичном восприятии представленной у ап. Павла идеи о степени применения христ. свободы (см., напр.: 1 Кор 8; Рим 14 - Hemer. 1986. P. 93-94; R ä is ä nen. 1995. S. 1623, 1629). Можно предположить, что и лидеры этого движения, слишком прямолейно истолковывая слова ап. Павла об идолах как о «ничто» (1 Кор 8. 4; ср.: Рим 14. 14), считали, что и сопутствующие их почитанию культы не в состоянии нанести к.-л. существенный вред христианам. Вероятно в контексте НЗ Н. становятся одним из знамений возрастающей апостасии (Мф 24. 11; Фес 2. 3) христ. общин эпохи скорого ожидания Второго пришествия, что приводит ряд исследователей к мысли о появлении Н. как об одном из основных поводов для создания кн. Откровение ( Fiorenza E. S. Apocalyptic and Gnosis in Revelation//JBL. 1973. Vol. 92. P. 565-581; см.: R ä is ä nen. 1995. S. 1635, 1638). |
| В межзаветный период А. встречается редко, и, как правило, его употребление соответствует ветхозаветному. Но есть и примеры нового (нереспонсорного) употребления, когда словом «А.» молящиеся сами завершают свою молитву: супруги Товия и Сара (Тов 8. 8). Пример нового употребления А. дают также кумранские рукописи , где А. является устоявшейся формулой - частью регулярно совершаемого богослужения (1QS 1. 18-20). В НЗ А. (в виде греч. кальки с евр. μν) употребляется очень широко. В Евангелиях встречается ок. 75 раз и почти во всех случаях употребляется в совершенно новом по сравнению с ВЗ значении - Господь Иисус Христос многократно начинает свою речь словами «μν λγω μν [или: σοι]» (церковнослав. « », рус. Истинно говорю вам [тебе]); при этом в Евангелии от Иоанна в отличие от синоптических Евангелий Господь Иисус Христос использует двукратное А. («μν μν λγω μν») (Иеремиас. С. 52-54). Вне слов Христа в НЗ (как и в ВЗ, и в раннем иудаизме - Иерус. Талмуд. Берахот VIII 9. 12с; Вавил. Талмуд. Шаббат. 119b) А. сохраняет характер ответа общины на молитву предстоятеля (1 Кор 14. 6; ср.: Откр 5. 14; 7. 12; 19. 4; 22. 20), встречается после славословий (Рим 11. 36; Гал 1. 5), благословений (Рим 1. 25; 9. 5), восхвалений (Откр 19. 4), пророчеств (Откр 1. 7), обетования (Откр 22. 20), часто употребляется для обозначения окончания текста (напр., 1 Кор 16. 24; Гал 6. 18; Флп 4. 23; 2 Петр 3. 18; Иуд 25). Откровение св. Иоанна Богослова (3. 14) дает пример персонификации А.: «Так говорит Аминь, свидетель верный и истинный, начало создания Божия» (ср.: Ис 65. 16 (не по LXX)). Христос здесь назван « μν», т. к. в Нем Бог подтвердил свое обетование. (ср.: 2 Кор 1. 20, где христологически понимается и слово «да»: «Ибо все обетования Божии в Нем «да» и в Нем «аминь»,- в славу Божию через нас»). В ранней христ. Церкви А.- одна из устойчивых формул литургического и богословского языка. Она встречается в 1-м послании сщмч. Климента Римского к Коринфянам (100 по Р. X.) 9 раз, в т. ч. в конце славословия «Ему слава во веки веков. Аминь»; в конце послания сщмч. Поликарпа Смирнского к Филиппийцам (ок. 135), 2-го послания Климента Римского к Коринфянам (150) и послания Диогнета (в т. ч. после славословия) и др. В Дидахе А. входит в состав евхаристического богослужения - одна из молитв заканчивается аккламацией: «Да приидет благодать и да прейдет мир сей! Осанна Сыну Давидову! Если кто свят, пусть приходит, а кто нет, пусть покается. Маранафа! Аминь» (10. 6). В «Мученичестве св. Поликарпа Смирнского» (15. 1) встречается как завершение молитвы сщмч. Поликарпа: «Когда он произнес «аминь» и окончил молитву, тогда приставленные к костру разожгли огонь». |
| 11) и связан в своих действиях (Откр 20. 1-3). Тысячелетний срок, на к-рый «змий древний» был «скован» (Откр 20. 2), толкователи определяют как период от Боговоплощения до Второго пришествия Христова ( Aug. De civ. Dei. XX 8), когда свою злокозненность диавол уже не может проявлять в полной мере. По истечении этого периода он будет освобожден «на малое время» (Откр 20. 3) и выступит не только как искуситель отдельных людей, но и как обольститель всего мира. Тогда он явится как «ангел бездны» (Откр 9. 11), как «зверь, выходящий из бездны» (Откр 11. 7), и в лице антихриста, в к-рого вселится, проявит свою губительную энергию в высшей степени. Однако торжествовать он будет недолго; вместе с антихристом он будет брошен «в озеро огненное» (Откр 19. 20). Его богоборчество окажется настолько очевидным, что исключит всякую необходимость присутствия на Страшном Суде для определения его дальнейшей участи. Диавол и соблазненные им ангелы, отвергнув Бога, тем самым отвергли вечную жизнь, заменив ее существованием в смерти, к-рое есть не что иное, как вечные мучения (см. статьи Ад , Апокатастасис ). Святоотеческая демонология Отличительной особенностью учения св. отцов о злых духах является то, что основное внимание в этом учении обращается на борьбу человека с царством зла. Природа же этого царства, «естество» и «различие» злых сил при этом отступают на 2-й план ( Athanas. Alex. Vita Antonii. 21), хотя при этом и не исключено, что о них, как замечает прп. Антоний Великий, тоже можно говорить; однако «говорить о сем более прилично тем, кто выше нас, чем нам самим» (Ibidem). Для этого нужно иметь дарование «различения духов» (ср.: 1 Кор 12. 10) ( Athanas. Alex. Vita Antonii. 22). Только при этом условии «можно… узнать, какие из них менее злы, а какие - более; о каком деле каждый из них имеет заботу и как каждого из них можно низлагать и изгонять» (Ibidem). В послании ап. Варнавы сатана определяется как «начальник» (ρχων) «времени беззакония» ( Barnaba. Ep. 18). Уже первые христиане твердо знали, что «не может… диавол пересилить рабов Божиих, которые веруют в Господа от всего сердца. |
| 78 1Кор. 12:28: «Иных Бог поставил в Церкви, во-первых – апостолами, во-вторых – пророками, в-третьих – учителями...». Ср.: Harnack. Proleg. S. 23 ff. 79 Апостол Павел называет апостолами не только «двенадцать», но всех, видевших Господа и получивших лично от Господа полномочия и силу возвещать Евангелие. С этой точки зрения и он сам также апостол Христов, занимающий по праву место рядом с двенадцатью. 1Кор. 9:1: «Не апостол ли я? Не видел ли я Иисуса Христа. Господа нашего?»; 15:5. 7–8: Господь явился сначала Кифе, потом «двенадцати», потом «всем апостолам», наконец, после всех также и апостолу Павлу. Павел призван последним из апостолов. С этим в согласии и Рим. 16:7, где Андроник и Юния называются «прославившимися между апостолами» и, здесь же рядом, «прежде меня еще уверовавшими во Христа»: согласно 1Кор.15:7, они должны были раньше Павла увидеть Господа. С этой точки зрения причисляются к «апостолам» также Иаков, брат Господа (1 Кор. 9:5, ср.: 15:7), Силуан (1 Фес. 1:1, ср.: 2 Фес. 1:2) и Варнава (Гал. 2:9; 1 Кор. 9:5–6; Деян. 14:14), но не Тимофей (2 Кор. 1:1; Кол. 1:1; Фил. 1:1). Ср.: Lightfoot. St. Paul " s Epistle to the Galatians. 1869. P. 95–96. С этой точки зрения также легко объясняется и появление «лжеапостолов» (2 Кор. 11:13; Откр. 2:2): последние в действительности не видели Христа и не получали от Него полномочий. – В предыдущем я следую воззрениям Lightfoot " а. Р. 97–98. Последний справедливо замечает (Р. 98), что словами Павла (1Кор. 9:1): «Не видел ли я Иисуса Христа, Господа нашего», устраняется возражение, возбужденное против апостольства Павла противной стороной (христианами из иудеев); таким образом, необходимое лицезрение Господа (и получение от Него полномочий) было отличительным признаком апостольства не только согласно воззрению апостола Павла, но и по общему мнению всего первохристианства, – признаком того апостольства, которому надлежало возвестить воскресение Господа, как свидетелям и очевидцам его (Лк.24:48; Деян.1:8). Этим апостолы отличаются от «евангелистов», этих других призванных только харизмой странствующих миссионеров христианства (ср.: Еф. |
|
|
