| 195. См.: Мф. 16:16–19. 196. См.: Лк. 23:47; Мф. 27:4. 197. См.: Быт. 37:28. 198. См.: Там же. 199. См.: Мф. 26:15. 200. См.: 2Кор. 5:15. 201. См.: Ин. 12:5. 202. См.: spir. s. 1. 5 и примеч. 203. Ср.: Лк. 7:47. 204. См.: Гал. 1:23. 205. Cp.: exp. Luc. 6. 31. 206. См.: Быт. 4:3–5. 207. См.: spir. s. 1. 112–115; 2. 32–44; 3. 81, 87. 208. Ср.: Пс. 103:30. 209. См.: spir. s. 2. 32–44. 210. См.: spir. s. 2. 44–47. 211. См.: Флп. 3:2–3. 212. Ср.: Пс. 96:7. 213. См.: Евр. 1:7, 14. 214. См.: 1Кор. 12:10. 215. См.: Евр. 1:1. 216. См.: Ин. 1:32–33; 14:16–17; 16:13; 1Кор. 14:2. 217. См.: Ин. 16:15. 218. См.: 1Кор. 2:10–11. 219. См.: Ин. 14:17; 15:26; 16:13–14. 220. См.: 1Ин. 5:6. 221. Ср.: Флп. 2:10; Пс. 137:2. 222. Cp.: ехс. fr. 2. 75, а также у Тертуллиана: resurr. 29. 2–15. 223. Ср.: Иез. 37:9. 224. См.: Мф. 27:52. 225. Ср.: Ис. 6:9. 226. Cp.: fid. 4. 91; spir. s. 1. 64; 3. 124. 227. См.: Иез. 1:16. 228. См.: 1 Тим. 2:7; Деян. 9: 15. 229. См.: 1 Kop. 12:11. 230. См.: Ис. 1–3. 231. Ср.: Ис. 6:9–10. 232. См.: Деян. 28:25. 233. См.: Деян. 9:8. 234. См.: Деян. 28:25; Ин. 12:41. 235. См.: 1Кор. 2:8. 236. См.: Лк. 1:35; Мф. 1:18, 20. 237. См.: Прем. 7:22. Cp.: spir. s. 3. 36–37. 238. См.: Пс. 32:6. 239. См.: 1 Kop. 2:11. 240. Источник:Святаго Амвросия епископа Медиоланскаго О таинстве Пасхи. Журнал «Христианское чтение, издаваемое при Санкт–Петербургской Духовной Академии». — 1841 г. — Часть II. — с. 40–47. 241. Источник: Альманах «Альфа и Омега». 242. Под «инициацией» или «христианской инициацией», в современном западном богословии понимаются, в основном, таинства крещения и миропомазания. Некоторые богословы включают в это понятие таинство Евхаристии и даже таинство покаяния как возврат к обетам крещения; см. Snela B., ks. Chrzest bierzmowanie jako sakrament inicjacii chrzescjanskiej//Collectanea Theologica. 1969. 38. S. 6. — Пер. — Наряду с этим термином существует и термин индоктринация ‘введение в учение’. И тот и другой не лишены недостатков: термин как таковой обязан быть сугубо однозначным, между тем как слово инициация в культурной антропологии закреплено за языческими ритуалами, отмечающими вступление в группу взрослых членов племени, а индоктринацией часто называют посвящение в оккультных сектах и обществах. — Ред. |
| Слово «псалмы» относится, в первую очередь, к произведениям, входящим в ветхозаветную Псалтырь (Лк 20:42, Лк 24:44, Деян 1:20, Деян 13:33), но оно может относиться также и к новым богослужебным композициям (1 Кор 14:26, где греческое слово «псалмос» использовано, скорее всего, в значении «гимн»). Прилагательное «духовный» (греч.: «пневматикос»), служит определением к существительному «песня» (которое само по себе может иметь совершенно светское значение) и указывает, что данное произведение преподано Святым Духом или направлено Им (1 Кор 2:6, 1 Кор 15:44—45). Искупительный подвиг Христа повлек за собой появление множества хвалебных гимнов, созданных Его народом, образцом для которых часто служили песни, входящие в Ветхий Завет (напр., Лк 1:46—53,67—79, Лк 2:14,29—32). У самого Павла был определенный опыт поклонения Богу посредством музыки (Деян 16:25), и уже давно замечено, что в его посланиях содержатся отрывки, по форме напоминающие церковные гимны (Еф 5:14, Флп 2:6—11, Кол 1:15—20, 1 Тим 3:16). Раннехристианские песни хвалы лежат, как представляется, и в основе таких фрагментов Писания, как Ин 1:1—14, Евр 1:3, 1 Пет 1:18—21, 1 Пет 2:21—25, 1 Пет 3:18—22 а «новые песни» книги Откровение сами являются эскизом раннехристианских богослужений (Откр 4:8—11, Откр 5:9—13, Откр 7:10—12, Откр 11:15—18, Откр 12:10—12, Откр 15:3—4, Откр 19:1—8, Откр 21:3—4). Угождение Богу Хорошо известна истина, что целью жизни каждого христианина должно быть прославление Бога. В этом, собственно, и состоит призвание верующего. Все, что мы говорим и делаем, все наше послушание Божьим заповедям, все наши отношения с другими людьми, все наши дары, таланты и возможности, данные нам Богом, вся наша стойкость, проявляемая в неблагоприятных ситуациях и атмосфере людской враждебности, все это должно служить нам средством почтить и прославить Бога за Его премудрость и благость (1 Кор 10:31 ср. Мф 5:16, Еф 3:10, Кол 3:17). Равно важна и та истина, что каждый христианин призван угождать Богу. Как Иисус жил не для того, чтобы угождать Себе, так же должны жить и мы (Ин 8:29, Рим 15:1—3). Угождение Богу должно быть нашей целью. Достижению этой цели служит сочетание веры (Евр 11:5—6), хвалы (Пс 68:31—32), благотворительности (Флп 4:18, Евр 13:16), послушания установленным Богом авторитетам (Кол 3:20) и целеустремленности в христианском служении (2 Тим 2:4). Бог делает нас способными к жизни в соответствии с Писанием, и Он доволен, когда мы этим служим Ему Такова природа Бога по Своей произвольно являемой благодати дать людям то, что Он от них требует, и наслаждаться результатом (Евр 13:21 ср. Флп 2:12—13). |
| Τ λοιπν, δελφο μου, χαρετε ν Κυρ τ ατ γρφειν μν, μο μν οκ κνηρν, μν δ σφαλς. Прочее же, мо, радйтес Гд. Тажде бо писати вамъ, мн уб нелностно, вамъ же твердо ( Флп.3:1 ). Объяснение этого стиха для большинства экзегетов является делом нелегким. Многим он кажется неуместным, или по крайней мере излишним и стоящим особно, так что без нарушения хода мыслей может быть выпущен. Для объяснения его здесь положения сделано много догадок, из которых мы останавливаемся на одной, как более из них вероятной. Рассматривая послание, как одно целое, некоторые ученые 352 думают, что здесь ( Флп.3:1 ) Апостол хотел закончить послание, но потом прибавил еще предостережение от лжеучителей. Слова τ ατ и дал. представляют потому собой начало приписки, между тем как предыдущие слова этого стиха должны быть рассматриваемы, как намек на заключение, или даже как само заключение. Мнение это, хотя и встретило в свое время много похвал, тем не менее неосновательно.то такие известия, как содержащиеся в Флп.2:19–30 , очень часто указывают на скорый конец послания, без сомнения, справедливо; но очень мало обращают внимания на совершенно-особенный характер этого послания, а именно на то, что оно есть скорее письмо отца к детям, чем послание Апостола к церкви. Слова τ λοιπν и χαρετε встречаются не раз у Апостола в конце его послания, но чтобы χαρετε, действительно, употреблялось им, как valedictio, это едва ли справедливо. Собственно заключительной формулой служат у Апостола слова: χρις το Κυρου μν ησο Χριστο μεθ’ μν и подобное. Что в нашем месте χαρετε есть, именно, формула прощания, – это невероятно (ср. Флп.4:4 ). Но допустим, что это заключение послания, хотя и неполное (ибо обыкновенно у Апостола вместе с вышеуказанной формулой в заключении находятся и приветствия). Тогда должны утверждать, что Апостол только начал заключение, но не кончил. Но как это объяснить? Предположить ли, что он хотел закончить послание, потому что тогда ничего не имел сказать далее? Но такое предположение невероятно, ибо последующее являлось бы тогда только случайно приписанным, что недопустимо. |
| Бурхард отмечает 67 параллелей-перекличек «И. и А.» с «Метаморфозами» Апулея, 40 - с «Хереем и Каллироей» Харитона, 25 - с «Габрокомом и Антией» Ксенофонта Эфесского (см. индекс источников: Burchard. 1983). Различия сопоставляемых элементов имеют системный характер. То, что в «И. и А.» первично, жизненно, сакрально, в греч. романе имеет характер искусного, литературного, художественного, психологического. Так, во время посвящения в мистерии Асенефу, словно пчелиную матку («царицу»), облепляют вылетевшие из сота чудесные белые пчелы в золотых коронах с пестрыми крыльями (возможно, этот образ вдохновляется иконографией Артемиды Величайшей Эфесской, см.: Касьян. 2004); про Каллирою говорится, что царицами рождаются подобно царицам пчелиного роя: когда Каллироя вышла из храма, все непроизвольно потянулись за нею, будто рой пчел за избранной за красоту своей владычицей ( Chariton Aphrodisiensis. De Chaerea et Callirhoe. II 3. 10). В одном случае «реальная» мистериальная сцена, в другом - красивое сравнение. Если К. Кереньи и Р. Меркельбах и др. ученые этого направления извлекали мистериальный «подтекст» греч. любовных романов путем сложных и спорных герменевтических процедур ( Chesnutt. 1995), то в «И. и А.» мистериальная сцена находится в центре, а происходящее именуется «мистерией Всевышнего». Вероятно, разумней предположить выветривание чуждой религиозности ради лит. занимательности и изящного образа, чем обратный путь от романа к откровению. К тому же «И. и А.» по объему меньше самого краткого греч. романа. При лит. классификации этот апокриф можно назвать символической повестью. Параллели с НЗ Первоначальное отнесение «И. и А.» к христ. сочинениям основывалось на наличии ряда значимых выражений, к-рые кажутся цитатами из НЗ: «хлеб жизни» (ср.: Ин 6. 48), «чаша благословения» (ср.: 1 Кор 10. 16), «книга жизни» (ср.: Флп 4. 3; Откр 3. 5; 20. 12, 15; 22. 19), «дар духа» (ср.: Деян 2. 38; 10. 45), «дух мудрости» (ср.: Еф 1. 17; 1 Кор 12. 8), «дух истины» (ср.: Ин 15. 26; 16. 13), «дух жизни» (ср.: Откр 11. 11; Рим 8. 2). Обращает на себя внимание выражение παρθνος (девственник) применительно к Иосифу (ср.: Откр 14. 4). Иосиф именуется «первородным сыном Божьим» (Iosephus et Aseneth. 21. 4; ср.: Рим 8. 29 (об Иисусе Христе); см., напр.: Burchard. 1987; Dschulnigg. 1989; Chesnutt. 1995; Idem. 1989; Lindars. 1987). Однако у этих выражений есть прототипы в Септуагинте и межзаветной лит-ре, и уникальное сходство между «И. и А.» и НЗ объясняется общей идейной средой ( Брагинская, Виноградов, Шмаина-Великанова. 2010. C. 256-257). |
| В частности, обновляется ум человека и его познавательно-мыслительная сила ( Рим.12:2 Кол.3:10 ) чрез усвоение себе ума ( 1Кор.2:16 ), мыслей и всего вообще духовного строя Спасителя ( Флп.2:5 ), – в нем живет Христос, Божия премудрость ( Гал.2:19–20 , – 1Кор.1:24 ), – он мыслит по Христу, в Коем обитает вся полнота божества телесно (сообразно богочеловечеству Спасителя), а не по немощным и бедным стихиям мира сего, как это свойственно теперешнему человеку ( Гал.4:3–9 Кол.2:8–20 ). С возвышением нашего духа над временно-пространственными формами бытия и мышления, прекратятся пророчества, ибо не будет различия между прошедшем, настоящим и будущим, – а с уничтожением вещественно-пространственных органов речи, перестанет языкоговорение и вообще человеческий язык. Упразднятся даже и самое теперешнее знание – частично-аналитическое, младенчески-несовершенное, гадательно-гипотезное, силлогизмное и посредственно-отражательное чрез ощущения, представления и понятия, – и перейдет в интуитивное, совершенное, полное, непосредственное, лицом к лицу и самоопознавательное, подобное нашему познанию самих. себя, след. и самодостоверное ( 1Кор.13:8–12 ). Вера перейдет в видение теперешних предметов веры и в умосозерцание новых ( 2Кор.5:7 ). Надежда сменится обладанием теперешних предметов ожидания (вечной жизни и др.) и перейдет в радостное устремление к новым, нам теперь недоведомым ( Рим.8:24–25 ср. Деян.24:14–15 , – Гал.5:5 мы духом от или вследствие веры ждем праведности, Флп.1:20 . Кол.1:5 , – 1Тим.1:2 , – 4:10. Тим.1:2, – 2:13, – 3:7. Евр.6:11–18 , – 1Ин.3:3 , – 1Пет.3:5 др.). Наконец любовь, как действенная и творческая сила ( 1Пет.4:8 , – 1Ин.2:5 , – 4:12–17), не подлежит качественным изменениям ( 1Кор.13:8 ), допуская только разные степени напряжения и энергии ( Еф.4:16 . Флп.1:9 , – 1Сол.1:12 , – 5:13, – 2Сол.1:3 Иуд.2 ), начиная от питания и грения каждым своей плоти ( Еф.5:29 ), любви к ближнему как к се6е самому, – к отцу, матери и пр. и кончая вселюбовью (всем сердцем, всею душою), к Богу ( Мф.22:37–39 ср. |
| Ψυχ есть начало оживляющее тело, –то, что делает тело живым. В смерти разрывается связь между плотскою телесностью и ψυχ (душой), удаляется из видимой действительности, исчезает для нашего земного круга зрения, – остается бездушный труп. Отсюда тот, кто убивает человека, берет его душу себе. Кто стремится отнять у него жизнь, тот ищет его души, чтобы похитить ее Рим.11:3 : «моей души ищут». Кто подвергает опасности свою жизнь, тот рискует своею душой Флп.2:30 : «он (Епафродит) за дело Христово был близок к смерти, подвергая опасности душу». Ап. Павел готов не только отдать Солунской общине свое евангелие, но и свою душу, т.-е. последнюю и с нею свою жизнь 1Сол.2:8 : «мы восхотели передать вам не только благовестие Божие, но и души наши». Его верные соработники полагали свою голову за его душу, т.-е., чтобы спасти его жизнь Рим.16:4 : «голову свою (шею свою) полагали за мою душу». Мы раньше видели, что еврей при большинстве явлений внутренней жизни чувствовал трепетанье (содроганье, биение) своего сердца. Эти резоваторские «содрогания» суть те телесные функции, которые мы рассматривали, как связанные, по синехологическому взгляду, с психическими функциями. Где этот резонанс сердца, при чувстве или деле, особенно выступает, там психическое явленье приобретает особую крепость и силу и, говорят: оно идет от сердца, напр. 1Тим.1:5 – любовь. Синонимично с выраженьем «от сердца» употребляется выражение «от души» Кол.3:23 : «все, что делаете, делайте от души» ср Еф.6:6 . Этот образ выражения произошел таким же путем, как и выражение «от сердца». Если ощущали телесные сопровождающие функции внутреннего явления, то на этом основании, правда, тоже полусознательно, пользовались выраженьем «душа» (ψυχ). Если мы на немецком языке пользуемся словом «настроение» (Stimmung), то безразлично имеем ли мы в виду настроения, объясняющиеся темпераментом, или настроения под влиянием минуты, бессознательно уже выражаем мы в слове воззрение о телесном сопровождении нашего душевного состояния. Мы глухо ощущаем напряжение или расслабление наших нервов и само собой у нас напрашивается внешне-обозначающее сравнение нашего душевно-телесного (психофизического) состояния с более или менее напряженной струной. Словоупотребление Ап. Павла таким же образом выражает подобные настроения чрез разные прибавления к техническому для обозначения телесной связи внутренней жизни слову ψυχ. Подобно настроенные души называются σμψυχοι: «будьте единодушны» ( Фил.2:2 ) или σψυχοι «ни единого имам равнодушна» ( Фил.2:20 ). Ср. также Флп.1:27 : «стоите в одной душе» (μι ψυχ). Люди с подавленным настроением суть «малодушные» ( 1Фес.5:14 ). Быть в добром настроении значит «благодушествовать» ( Флп.2:19 ). |
| Κα ερνη το Θεο, περχουσα πντα νον φρουρσει τς καρδας μν κα τ νοματα μν ν Χριστ ησο. и миръ превосходй вскъ умъ, да соблюдетъ сердца ваша и ваша хрт ( Флп.4:7 ). Как следствие молитвы, в которой сердце возлагает свои печали на Господа, Флп.4:7 называет мир Божий, наполняющий сердце просящего – ερνη το Θεο, περχουσα πντα νον. Genetiv. указывает на первовиновника мира 423 , а придаточное предложение определяет качество его, как внутреннего состояния. Этот мир есть мир души, противоположность тому состоянию души, какое бывает при заботе, соединенной со смущением и страхом, и без веры в помощь Божию (ср. Ин.14:27 ). Само собой понятно, что этот мир в сердцах верующих созидается через посредство примирения с Богом во Христе Иисусе; но в данном случае он рассматривается непосредственно, как следствие молитвенного общения с Богом и противоположность тому миру, который дает мир ( 1Фес.5:3 ). Этот от Бога исходящий, сердце наполняющий мир с разумом и находит первый лучшим, более дорогим и в этом, именно, смысле превосходящим. (К περχουσα ср. Флп.2:3, 3:8 ; Еф.3:19 ). Далее определяется значение этого мира для человека; он есть сила, сохраняющая и укрепляющая сердце и ум последнего в общении со Христом. Φρουρσει – это надежда, обещание, а не желание только (Vulgata: custodiat). Св. Златоуст понимает этот глагол в значении φυλξει. По мнению Брауне, этот глагол обозначает объект, как сокровище, а поставление этого глагола в futurum сделано для указания продолжения этого сокровища. Такая сила мира проявляется на всей внутренней личности человека, каковой объект для действия этой силы выразительно отмечается в данном месте через повторение члена и местоимения в выражении: τς καρδας μν κα τ νοματα μν. В частности, в сохраняющем действии этой силы нуждается прежде всего сердце – καρδα, ибо оно есть как очаг физической жизни, так и средоточие всей духовной жизни в человеке. Оттуда исходят злые помыслы ( Мф.15:19 ), там начало и обновления и возрождения человека ( Рим.10:10 ). Не только чувства и воля человека, но и его мысли имеют там свое начало, свой очаг. А потому нельзя рассматривать дальнейшее νοματα как особую функцию духовной жизни человека. Νοματα – это обнаружение καρδα, обнимает собой и мысль, и настроение, и волю 424 . А то и другое (καρδα и νοματα) вместе обозначают личность человека и в ее внутреннем существе и в ее проявлениях. Мир распространяет свою силу, таким образом, на всю жизнь человека, чтобы соблюсти его в общении со Христом, чтобы он остался непоколебимым и не отпал от веры в Него 425 . Получение, сохранение и влияние этого мира на человека могут быть только в общении со Христом, при посредстве Его, так как без Него нельзя остаться у Него, Его дар получить и сохранить. Здесь “Св. Апостол Павел мир поставляет последним пределом и свободных усилий человека и благодатных ему содействий” 426 . |
| Сущность этих и дальнейших (ст. 9 и далее) наставлений сосредоточивается в одной главнейшей заповеди христианской: любите все друг друга и делайте всем добро. — Будьте единомысленны: имейте одинаковый образ мыслей, как в отношении к учению христианскому, так и в отношении к деятельности христианской, чтобы не было разделений и несогласий относительно предметов веры (ср. 1 Кор. 1:8) и не было недоразумений в образе действий (ср. 2 Кор. 13:11; Флп. 2:2), вообще — чтобы было согласие во всем. — Сострадательны: общее — сочувственны, или сочувствующи; разумеется такое настроение сердца, которое живо и сочувственно отзывается ко всякому положению ближних, и к счастию, и к горю, с радующимися радуется и с плачущими плачет (ср. Рим. 12:15; 1 Кор. 12:25; Евр. 13:3). — Братолюбивы: (ср. 1, 22; 4, 8; 5, 9; Рим. 12:10). — Милосерды: в отношении особенно к бедным и несчастным и всем требующим помощи, духовной ли то или вещественной; на бедствия и тяжелые положения ближних христиан хотя и смотрит как на определение непреложной воли Божией, наказующей или карающей, но тем не менее сочувствует бедствующим по христианской любви к ним и милосердует о них. — Дружелюбны: дружески мыслящие и действующие в отношении ко всем, делающие для них то, что им не только полезно, но и приятно. — Смиренномудры: истинно смиренны (в противоположность смиренно-лукавым, которые, имея только вид смирения и обманывая тем других, достигают сим своих нечистых целей), как пред Богом (ср. Деян. 20:19), так и пред людьми (ср. 5, 5; Флп. 2:3); смирение, как искреннее сознание собственного не достоинства и ничтожества (в противоположность гордости), есть основание, или источник, всякого нравственного совершенствования, как гордость есть источник всяческих нравственных падений и закоренелости во зле. — Не воздавайте злом за зло, ибо это совершенно несогласно с учением христианским, как с учением, в основе коего лежит любовь ко всем, даже и ко врагам, как то изрекал Сам Христос (Мф. 5:39 и далее; Лк. 6:27 и далее; ср. |
| Объясн. Этими словами пророка осуждается то обделанное дерево (обточенный столп), которое для религиозных целей употребляемое было язычниками: ст.2, т.е. осуждаются идолы, но этим осуждается не всякое религиозное употребление обделанного столпа, например, не осуждается употребление придорожных и намогильных крестов, что уже достаточно видно из религиозного употребления обделанного столпа («знамя») Моисеем: Чис.21:8–9 ; ср. Евр.13:13 . Крест не везде разумеется в переносном смысле Мф.10:38 ; ср. Мф.16:24 . «И кто не берёт креста своего и следует за Мной, тот недостоин Меня». Объясн. Если здесь слово «крест» употреблено в переносном смысле, то отсюда не следует, что и в других местах оно употребляется так же, а не в собственном: Ин.19:17–19 ; Мф.27:32 ; Евр.13:13 . Мк.8:34 . «И подозвав народ с учениками Своими, сказал им: кто хочет идти за Мной, отвергнись себя, и возьми крест свой, и следуй за Мной». Объясн. Действительно, здесь слово «крест» употреблено в смысле страданий, но из других мест Писания: Ин.19:16–19 ; Мф.27:32 – можно видеть, что Симон Киринеянин и Сам Иисус Христос несли на себе древо Креста, да и враги Христа об этом свидетельствуют: Мф.27:40 . Это древо послужило орудием нашего спасения: 1Пет.2:24 ; и пренебрегать им могут только «погибающие»: 1Кор.1:18 , и враги Креста: Флп.3:18 . Лк.14:27 . «И кто не несёт креста своего и идёт за Мной, не может быть Моим учеником». Объясн. Здесь разумеется крест духовный – терпение и страдание, но из этого не следует, чтобы слово «крест» и в других местах употреблялось в том же переносном смысле, а не в собственном: Мф.27:40 ; Лк.23:26 . Одно воззрение на крест с верой избавляет от погибели: Ин.3:14–15 . Деян.2:35 ; ср. Пс.109:1 . «Доколе положу врагов Твоих в подножие ног Твоих». Объясн. Под подножием не везде разумеется земля, но и дерево: Деян.5:30 ; Флп.2:8–9 ; о прославлении подножия – земли, ничего не сказано; прославление же древесного подножия ясно указано – «прославлю»: Ис.60:13 . Здесь говорится о том подножии, которое попрало врагов Божиих: Мф.22:44 ; Деян.2:35 , т.е. именно Крест Христов назван здесь подножием: Еф.2:16 ; Евр.10:12–13:13:13–15 ; Мф.27:32 . |
| Апостол повторяет ту же мысль ( Флп.3:7 ) только в отношении к настоящему времени, почему и стоит presens γομαι. Основание, почему Апостол не только теократические преимущества, но и все (πντα), вне общения со Христом находящееся, считает вредом, – лежит в – περχον τς γνσεως Χριστο ησο и дал. Апостол сопоставляет с γνσις’ом Христа все остальное и по превосходству первого перед последним, считает это последнее тщетой, – вредом. “По причине высшего ради большего. Не потому бегу, что это худо, но потому, что предпочитаю важнейшее и, получив зерно, почитаю мякину излишней” 372 . “По восходе солнца сидеть за свечой тщета. Следовательно тщетой становится (что-нибудь) от сравнения с предметом превосходнейшим” 373 . Впрочем, если разуметь под πντα не то только, что под τινα, как Феодорит, а, как Св. Златоуст и другие, и все, что с человеческой точки зрения есть благо, то тогда можно кроме того будет думать, что Апостол считает это πντα вредом (а не прибылью), потому что оно отвлекает, отдаляет его собой от Христа. Предмет и содержание этого познания (γνσεως) есть Χριστς ησος Κρις μου. Это есть познание, предполагающее веру и возрастающее вместе с утверждением в вере (ср. Ин.8:32 ; Еф.3:16 и дал.). – познание, которое в Флп.3:10 Апостол ближе определяет. Выражение δι τ περχον τς γνσεως некоторые толкователи по аналогии с Еф.3:19 : περβλλουσα τς γνσεως γπη το Χριστο и Флп.4:7 : περχουσα πντα νον – понимают как δι τν γνσιν Χριστο ησο, τν περχουσαν ατ. А другие, напротив, как Генгель: “ut cognitionis praestantia lectorum in oculos prius incureret, quam ipsa cognitio”. По Де-Ветте превосходящее (περχον) заключается не столько в познании, сколько в познанном предмете. Прибавление к Κυρου определения μου – дышит любовью. “Апостол считает Христа своим, потому что носит Его в сердце своем. В сердце же носит, потому что чувствует, как много получил от Него и получает, как обращен Им лично, и потом постоянно Им был храним, руководим, утешаем, просвещаем, и доселе блюдется Им, несмотря на окружающую и окружавшую его неприязненность” 374 . |
|
|
