| Но Аза этого не дождалась; нетерпеливое желание ее получить христианское имя и жить с христианами вместе снедало ее; она жаловалась и плакала, «а все пренебрегали ею». Тогда совершилось чудо: когда отверженная египтянка лежала больная «в малой хлевине», туда к ней среди ночи вошли «два светлые мужа» и одели ее в белые «крестильные ризы». В них и осталось на земле мертвое тело Азы, а живой дух ее отлетел в обитель живых. Кончина Азы, одетой в крестильные ризы, сделала затруднение клирикам: они недоумевали, по какому обряду надо похоронить эту женщину, но неожиданно пришел тот чужестранец, который говорил с усопшею Азою у берега Нила. Он был философ и пресвитер сирийский, друг Исаака-сирийца – он вернулся сюда с дороги по внушению духа. Он наклонился над Азой и стал читать христианские молитвы, а пока он молился, тело Азы зарыли в землю, но сириец еще долго стоял и смотрел вдаль – он что-то думал, он был в восторге и двигал устами. Его спросили: – Верно, ты видишь что-нибудь чудное? – Да, – отвечал он, – я вижу, как будто бы небо отверзто… и туда… кто-то входит… – Неужто блудница? – О нет!.. блудницу вы закопали в грязи – я вижу… как легкая струйка с каленого угля сливается с светом – мне кажется, это восходит дочь утешенья . Впервые опубликовано – газета «Новое время», 1888. Легенды о совестном Даниле Пристрастие не дальновидно, а ненависть вовсе ничего не видит. Исидор Полусиот (Письмо к Кириллу) Легко тому, чьё сердце не знает состраданья, но пусть он, однако, не радуется, ибо его постигнет жестокое мучение и оно начнёт терзать его тог да, когда он будет уже не в состоянии исправить свою вину. Огонь гиенский, по моему суждению, есть не что иное, как позднее раскаяние. Исаак Сирин (cл. XVIII) Полторы тысячи лет тому назад на Востоке, близ Синайской горы, жил в маленьком ските молодой человек, по имени Данила. Скит в тогдашнее время не был похож на нынешние русские скиты, где живут монахи, у которых есть храмы и готовое содержание. В старое время на Востоке скитом называли несколько хижинок, — чаще несколько пещерок в горе, да вокруг тесное ограждённое место, где ютились три или четыре человека, собравшиеся по единомыслию, чтобы жить вдали от соблазнов. Люди эти вели строгую жизнь и питались трудами своих рук. Церквей у них не было и не было тоже и священников, и долгое время скитниками не управляло никакое начальство. |
| 50 . Способ, который применил Тиберий, чтобы отвлечь славян от грабежа имперских земель, стал к его времени едва ли не традиционным в византийской внешней политике, ср. Proc. VIII. 18.18 sqq.; Io. Eph. VI.48 ; Theoph. Sim. VIII.5.13. 51 . Иоанн, таким образом, совмещал должность префекта претория Иллирика и quaestor Iustinianus exercitus: Stein. Studien, 105, 167; Jones. Empire, I, 307, cp. 280, 370–372. Ошибочно этом: BUUHJ, 91, бел. 21. 52 . Т.е. в область, занятую аварами, ν Παιον τ χρ уже в поздней античности «Пеония» становится синонимом «Паннонии» – Παννονα (Mócsy. Pannonia, 520; L.–S., s.v. Παννονα, ср. коммент. 81). Авары овладели Паннонией и Среднедунайской низменностью в 568 г. (Stein. Studien, 10; Schmidt. Die Ostgermanen, 584 и сл.; Bóna. Siedlungsgeschichte, 613). Под Παιονα M имеет в виду бывшую имперскую провинцию Pannonia Secunda (Паннония Вторая), которая, как вытекает из противопоставления «Пеонии» и «[земли] ромеев», также принадлежала аварам (вероятно, по договору 571 г., о котором см.: Stein. Studien, 12 и cл.Dölger. Regesten, 21). 53 .1. Речь идет скорее о грузовых судах, чем о кальке с лат. naves longae – «военные корабли» (как: Baldwin. Menander, 117); хотя М., как и многие другие византийские писатели, вольно обращается с терминами, обозначающими типы судов, λκς, все же никогда не было термином для военного корабля. 53 .2. Переправа, очевидно, через Саву (см. коммент. 57.1) состоялась в районе Сирмия – Сингидуна, как можно заключить из указаний, содержащихся в фр. 63, 64 (ниже); от этих городов вели в нужном Иоанну направлении хорошие римские дороги; ср.: Avenarius. Die Awaren, 88. 54 . Штайн пишет: «Даже при само собою разумеющемся допущении, что в их числе находились вспомогательные отряды покоренных аварами народов (ср. коммент. 20, 29.1. – И.Л., СТ.) цифра будет, пожалуй, слишком велика» (Stein. Studien, 105). М. употребляет выражение λγεται (ср. введение, § 4), возможно, он сам таким образом выразил свое сомнение (по данным самого М. – фр. 18: de Boor. EL, 452, 9, – число аваров, пришедших в Европу, составляло около 20 тыс. человек) или делает вид, что усомнился, превращая традиционное λγεται в стилистическое украшение. |
| Слово Божие приносит плод, когда человек размышляет о прочитанном. При этом святые отцы советуют «мало прочитывать и много рассуждать, что читается» (146, 296). В этом случае читаемое будет лучше восприниматься умом и сердцем человека, укрепляться в памяти. «В размышлениях о слове Божием нельзя допускать произвола, но следует руководствоваться толкованиями святых отцов» (146, 296). Как и в любой науке, приступающим к «науке евангельской» сначала трудно дается ее изучение. Но систематическое чтение Слова в сочетании с практическим исполнением его в жизни открывает человеку духовный простор, становится его насущной потребностью. Благодаря постоянному изучению слова Божия душа человека постепенно совершенствуется и восходит от силы в силу. Изучение Слова Божия должно непременно сочетаться с посильным практическим применением евангельских заповедей. «Самым благоприятным временем для приобретения навыка в чтении Слова являются детские и юношеские годы. Юное сердце более удобно воспринимает «духовное семя» (146, 298). Если человек с детства приучен черпать из Слова благодатные наставления, то с течением времени чтение для него станет насущной потребностью. Наряду с изучением Священного Писания, отцы Церкви большое значение придают чтению житийной, святоотеческой и богословской литературы. Духовные книги дают возможность правильно понять смысл Священного Писания, понять состояние своей души. Святые отцы и подвижники не теоретически, но практически, опытно познали человеческую природу с ее немощами и страстями, научились побеждать злое, глубоко постигли путь благочестия и спасения и этот свой богатый духовный опыт зафиксировали в своих писаниях (146, 298). Святые отцы советуют быть «очень внимательным при выборе книг для чтения, так как неправославные авторы могут принести вред душе (Там же, с. 298). Еще более неразумно поступают те люди, которые стремятся найти ответ на свои вопросы в «лжеименном разуме». Большую пользу приносит человеку чтение житий святых, где имеется множество примеров высокой духовной жизни (160, cл. XXII). |
| А кто не может, тот не согрешит, если и женится, – и женщина, если не воздержится, пусть выходит замуж. Но благо человеку жены не касаться, хотя и не все могут вмещать это, а кому дано. Поэтому ради блуда каждый должен иметь свою жену и каждая жена своего мужа, по ап. Павлу, ib. с. 18 (16) 620. Ь-с. Наконец заключительным обобщением древне христианских воззрений на брак вообще и на сравнительное значение брака и девства в частности – могут послужить следующие выдержки из Исидора Пелусиота . «Как в проступках бывают один плох, другой хуже, а третий самый худший, как например худо воровство, хуже блуд, а самое худое – прелюбодеяние: так и в добродетелях – одна хороша, другая лучше, а третья наилучшая, как например, хорош брак, лучше воздержание (брачное), а наилучше девство» Epist. L. IV. ер. 115 Migne gr. t. 78 col. 1189 a-b cp. L. II cp. 183 coi. 576 c,-III. 851. 1005 cл.,-IV. 192. 1.280. с сл. «Данный от Бога и чтимый людьми честный брак пусть имеет свои достохвальные стороны, но с девством он пусть не состязается, а да остается в своих границах. Необходимость брака можно бы отвергнуть указанием на то, что многие породы на земле рождаются без соития, но я не стану этого делать. Напротив, брачное соитие я считаю делом нужным и необходимым, если оно имеет целью деторождение, а не удовлетворение похоти. Но как разнствует небо от земли и душа от тела, так и девство от брака. По девственной чистоте человек уподобляется ангелам, а по браку он ничем не отличается от животных. Состоящие в браке суть и называются мирскими, напротив – истинные любители девства достигают достоинства ангелов». Данная здесь краткая справка о древне-христианских воззрениях на брак не имеет ни законченности, пи исчерпывающей полноты частностей, ограничиваясь только общими и основными положениями. Но для нашей, собственно богословско-экзегетической, задачи изъяснения и построения новозаветной идеологии брака, считаем вполне достаточным этих положений. Из них можно видеть, что наше толкование и построение новозаветной идеологии брака не уклоняется от древне-христианских воззрений, но частью их обобщает и сосредоточивает, а частью, в качестве нашего личного только мнения, их развивает далее и восполняет, в том же направлении. |
| 34 Содержание диптихов составляли: имена святых (всех каждой епархии), имена умерших и имена живых. Имена умерших и живых разделялись на два класса: на вписанные в диптихи навсегда, – для вечного поминовения умерших и для пожизненного поминовения живых, и на переменявшиеся каждую службу или вообще по службам. Первый класс имен составляли: имена епископов и из мирян имена людей, получивших почему-либо право на вечное или на пожизненное поминовение: второй класс имен составляли имена людей, которые делали «приношение» на известную службу или которые вообще заказывали поминать себя и своих родных за известными службами.-Запись в диптихах имен умерших епископов, смотря по различию кафедр, была различная: в диптихах епископий записаны были имена всех епископов кафедры (см. деяния 5-го всел. собора, русск. перев. m. V. cmp. 197–217, Ceйhepa Thesaur. Ecoles, под сл. Δπτυχα u Дюkahжa Glossarium Laminimamisnoд cл. Dipmycha Episcoporum, col. 1513) и всех митрополитов той митрополии, которой была подведома епископия (см. Русские архиерейские служебники в Описании рукописей Синодальной библиотеки Горского и Невоструева – л. 10, стр. 114, и 377. л. 226 об., стр. 224); в диптихах митрополий – имена всех митрополитов и всех патриархов той патриархии, которой была подведома митрополия; в диптихах патриархии – имена патриархов всех патриархий (и кроме того все вселенские соборы). Запись имен живых епископов была: в диптихах епископий: епископ, митрополит и патриарх; в диптихах митрополий: митрополит и патриарх; в диптихах патриархий: свой патриарх и патриархи всех кафедр (см. Двукрат. соб. прр. 14 и 15. у Свицера в Thesaur. Ecoles, под сл. Δπτυχα и в издании А. А. Дмитриевского : Богослужение страстной и пасхальной седмиц в св. Иерусалиме IX-X в. стр. 277–279). Так как по мере течения времени число имен, записанных в диптихах, стало очень большим, то в позднейшее время они представляли из себя не две дощечки, как диптихи классические, а целые тетради, см. деяния 5-го всел. собора в 5-м томе русск. |
| VII. «Не на груды денег надейся, а на Бога, неусыпно пекущегося о всех и наипаче о разумных и словесных тварях Своих и в особенности о живущих благочестиво. Веруй, что не оскудеет рука Его наипаче для творящих милостыню, ибо человеку щедрее Бога не быть. Этому доказательством служит твоя собственная жизнь и жизнь всех прежде бывших людей, подававших милостыню. Да будет один Бог сокровищем сердца твоего; к Нему прилепись всецело, как созданный по образу и подобию Его, и беги от тли земной, непрестанно тлящей души и тела наши. Поспешай к жизни непреходящей, к жизни, нестареющейся в бесконечные веки: влеки туда и всех, сколько есть сил» 7 (Из кн. «Моя жизнь во Христе» протоиерея Кронштадского Иоанна Сергиева, т. II. Изд. 1-е 1892 г., стр. 354). 7 «Основание христианской надежды» (по соч. Филарета, митр. Московск.). «Надежду на Бога непременно должно в основание полагать», если человек, к какому бы званию и состоянию ни принадлежал, хочет созидать благополучие прочно и безопасно. Надежда необходима в настоящей временной жизни. «О надежди, – говорит апостол, – должен есть оряй орати, и молотяй с надеждо ю своею упования причащатися» ( 1Кор.9:10 ). «Если бы по трудах дня отходящий ко сну потерял надежду встать на утро здравым и укрепленным в силах, то не нашел бы на ложе своем ни покоя, ни укрепления, и благодетельная природа затруднилась бы в преподании человеку готовых для него благодеяний без помощи его надежды получить оныя. Не нужно больше примеров. Очевидно, что нельзя жить во времени без надежды. Следует выбирать, на кого или на что положить надежду, чтобы она была тверда и необманчива» (Cл.III, стр. 465). «Человек может полагать надежду: 1) или на самого себя и на свои способности и силы, 2) или на другого человека, 3) на разные вещи и обстоятельства, или – наконец – 4) на Бога. 1) Полагать надежду на самого себя или самонадеянность есть «безумие». В этом можно убедиться: а) примерами, б) рассмотрением человека в соотношении с другими. – Пример царя Навуходоносора, возгордившегося успехами своих предприятий, возложившего надежду на самого себя, не признавшего власти Божией над собою, за что и получившего наказание от Бога ( Дан.4:27–29 ), – «всякому самонадеянному, каково бы ни было его состояние, какие бы ни были его предприятия, действительно угрожает внезапным разрушением на мечтании основанного благополучия» (там же, стр. |
| Не меньше мягкости обнаруживается и по отношению к злейшим врагам – фарисеям. Уже Иоанн Креститель не к ним направпяет позорную кличку «порождений ехидниных» ( Mф. III, 7 ), а к народу ( Лk. III, 7 ). В других местах опять немало сглаживается жестокость обличительных слов Христовых, и самое гнусное объяснение в связи Чудотворца с веельзевулом ( Mф. XII, 24 ) усвояется безличному подозрению толпы ( Лk. XII, 15 ), которая выступает вперед и в течение последних ужасных дней. Лука умалчивает о формальном приговоре синедриона против Христа (XXII, 71), в предании Его Пилату (XXIII, 1) и в пререканиях с игемоном главную роль приписывает народу (XXIII, 4, 14), хотя при активном участии вождей. Подобно сему, ругателями и истязателями невинно осужденного Узника называются (XXII, 63) люди (о νδρες) без ясного намека, что это было по воле первосвященника и его клевретов (ср. Mф. XXVI, 65 – 68 ). И во время земной жизни своей Христос не чуждался фарисеев, охотно принимал их приглашения (VII, 36 сл. XI, 37 cл.XIII,1 сл.) с целью пробудить в них добрые чувства и внушить спасительное настроение. Мы видим теперь, что у Луки нигде не отмечается, чтобы Евангелие отрешалось от иудейской массы по причине отвержения его последнею, чем фатально порождается взаимное отрицание. Расхождение было принципиальное. Эта истина несомненна и потому, что теократические права Израиля признаются Лукою в полной мере. Христианство рисуется у него величайшим осуществлением священных обетований и чаяний народа Божия и в своем историческом развитии утверждается на ветхозаветном основании (II, 22 сл., 27. X, 26. XVI, 17, 29. XXIV, 44; ср. IV, 21. X, 25 – 28. XVII, 14. XVIII, 18 – 20. XXIII, 56). Естественно, что здесь получают высшее освящение все преимущества богоизбранности чад Авраамовых. Для них бесспорно было божественное «усыновление» ( Puм. IX, 4 ) по особой близости к Богу ( Ucx. IV, 22. XIX, 5 . Второз. XIV, 1–2. XXXII, 6, Oc. XI, 1 и др.), – и Всевышний «воспринял Израиля, отрока своего» ( Лk. I, 54 ), «посетил народ свой» (ср. |
| Cels. 5, 39. – De Princ. 2, 3, 1 (ef. Hieron. Ep. ad. Avitum 5); 2, 3, 3–5; С. Cels. 4, 67 сл.; – De Princ. 2, 1, 1–3; 2, 3, 6 cл.-De Princ. 2, 9, 6; 2, 9, 2; 2, 1, 1–2; 1,8,4. – De Princ. 2, 1, 4 сл.; 2, 2, 1 сл.; 2, 3, 3 сл.; 3, 6, 1 сл.; С. Cels. 4, 60 сл. – De Princ. 2, 8,1–4; 3, 5, 4;– De Princ 1, 5, 2; 1, 3, 3; 2, 9, 1 сл.; 3, 1, 2 сл.; In Ioh. 2, 13; In Cant. Cant. 4, col. 186 AB (Migne 13, 88), С. Cels. 4,63–70? In Num. 14, 2 . – De Prineip. 2, 1, 2; 2, 2, 2; 2, 3, 4; 3, 6, 3 [Hieronym. Ep. ad Avitum 10); С. Cels. 4, 69; – С. Cels. 4, 40, 67 сл.; 92; 7, 5. – De Princ. 1, 6, 2 (Ep. ad Avitum 3); 1,6, 2 сл.; 1,5, 1 сл.; 2, 1,3; 1 сл, 3, 5, 4; In Math. 7, 13; In Ioh. 6, 10–14. – In Lev it. 8, 2; De Princ. 2, 3, 3–5; 2, 10, 4 сл.; 8; 4, 3, 13; Hieron. Apo 1. 1, 20; Hieron. Ep. ad Av. 12; Ep. 92. – De Princip. 1, 1, 10; 1, 7, 1; 2 6, 2–3; 3, 5, 5–6; In Ioh. 1, 20, 124; С. Cels. 2, 9; In Levit. 7, 2. – De Princ. 1, 1,6 – In Rom. 5,8 сл.; In Ioh. 6, 32, 162. – In Rom. 6, 6 ; De Princ. 3, 1, 13; 4, 4, 9; Exhort. 47. – De Princ. 3, 3, 5, 5 si.; 2, 6, 2; Hieron. Ep. ad Av. 5. – De Princ. 2, 3, 3; 2, 6, 3, 5 сл.; 4, 4, 4; С. Cels. 1, 66; 2, 9, 28, 64 и 69; 4, 41; In Rom. 1, 5; 3, 8; In Ioh. 1, 6; In Сапт. Сапт. 6. – О Мефодий Олимпском (неправильно называемом еще «Патарским») см. Bonwetsch. Его главн. сочинения «Convivium decem Virginum», «De libero arbitrio» и «De resurrectione». См. особ. Conviv. 3, 3, 4; 8, 8; De resurrectione 2, 6, 2; Liber de creaturis 4 и 5 (Migne s. gr., T.18, кол.337). Монархиане и лукианисты 1. В завершающем раннее христианское богословие учении Иринея был дан ясный и четкий очерк христианства как теоретической системы, сосредоточенной вокруг основного, ибо основного и жизненно, вопроса о Богочеловечестве. Но Ириней лишь повторял призыв ап. Павла к вере в «безумие» и «соблазн»: утверждая вочеловечение Логоса, он не углублялся в теоретическое рассмотрение проблемы и вытекающих из нее видимых противоречий. И это было возможным только в той доступной немногим сфере христианского гносиса, которую пытались раскрыть Климент, Ориген и ученики их в Александрии, Палестине и Малой Асии. |
| Я знаю, что Он родил Сына; но как – этого но разумею. Знаю, что Дух из него: но как из Него? – этого, но постигаю“... (Твор. св. Иоан. Злат. т. I. 486, 487). ..Когда действует сила Бытия, – говорит св. Исидор Пелусиот , – да не имеет места вопрос: как? “· (Ч. 3, 8O, 85) То же можно сказать и в рассуждении о Троице в Единице. Мы знаем, что „Троица (во единице, что она) вся похвальна, вся доброчтима..., что единая святость Троицы и единая вечность Ея и естество непреложно... вечное и единое Божество Троицы (св. Иоан. вел. по книге Кирил. Лопат. стр. 278); но как Единый в то же время троичен?– этого не знаем, ибо для человеческого ума в совершенстве это непостижимо“. Св. Афанасий говорит: каждое из лиц Св. Троицы обладает Божеским существом сполна, безраздельно; каждое из лиц Св. Троицы есть всецело Бог· (твор. его т. 2, стр. 101, против ариан cл.III, стр. 401). Но как мыслить три лица Св. Троицы обладающими, каждое отдельно, целым Божеством, если оно общее у всех Их? Святый Афанасий представляет так, что каждое лицо Св. Троицы, сохраняя свою самостоятельность и личность, находится в другом и не может быть мыслимо без другого; все Они взаимно проникают друг, друга. Отец находится в Сыне, как в Своем образе, и Сын в Духе, как в Своём, и, наоборот – Дух Святый пребывает в Сыне, а Сын во Отце, равно как ещё – Отец в Духе и Дух во Отце. Проникновение одного лица Св. Троицы другим по природе предполагает проникновение Их одного другим по свойствам природы и по мотивам деятельности (к Серан. 1, гл. 30, стр. 40: 3 гд. 5, стр. 72; 4 стр. 74). Вследствие такого бытия лпиц Св. Троицы, когда называотся Отец, вместе с Ним мыслится и Сын, и в Сыне Св. Дух, а когда именуется Сын, то с Ним и в Нем предполагается и Отец и Св. Дух (к Серап. 1 гл. 14, стр. 25; гл. 20, стр. 33). Вследствие того же оскорбивший одно лицо Св. Троицы, оскорбляет всю Св. Троицу (бес. на Мато. гл. 12, ст. 31, 400; к Серап. 1, гл. 2)... И учащий неправильно об одном лице Св. Троицы, неправильно учит о всей Св. Троице (прот. |
|
|
