| Таким образом, вечная красота и упорядоченность универсума, по мнению Августина, недоступны восприятию преходящего человека. Знание о высшем равенстве, единстве и упорядоченности он должен принять на веру. Ни восприятию, ни постижению высшая красота, понимаемая здесь как красота универсума, не поддается. Тем не менее она-то и является абсолютной ценностью. Числа же, возникшие в душе, ориентированной на преходящие вещи, также обладают красотой своего рода, но это красота преходяща, и божественное Провидение с досадой взирает на душу, устремленную к ней (VI, 11, 30). Помимо непосредственного восприятия Августин подробно останавливается на двух видах представлений, связанных, как он считает, с памятью и «действующих против телесных восприятий». Августин обозначает их греческими терминами phantasia и phantasma (ср.: De Trin. XI, 10, 17). Под фантасией он понимает представления, образы, возникшие на основе когда-то бывшего реального восприятия. Однако эти образы неустойчивы и создают предпосылки для ложных суждений. На основе фантасий, которые в различных и противоположных направлениях волнуют душу, возникают новые духовные движения, которые уже не имеют прямой связи с предыдущими телесными восприятиями и чувственными впечатлениями и относятся к ним (подобны им - similes) как «образы образов» (imaginum imagines). Их Августин и называет phantasma. По-одному ибо, пишет он, представляю я себе отца своего, которого часто видел, и по-иному - деда, которого никогда не видел. Первое представление я нахожу в памяти - это фантасия, второе - в движении духа, берущем свое начало в памяти,- это фантасма. «Каким образом возникает и то и другое, трудно понять и объяснить. Все же, я думаю, что, если бы я никогда не видел человеческого тела, никоим образом не смог бы я мысленно образовать его видимую форму. Но и то, что делаю я из того, что я видел, я делаю с помощью памяти; и все же одно - находить в памяти фантасию и другое - делать из памяти фантасму» (VI, И, 32). Фантасмы возникают на основе свободных комбинаций образов когда-то виденных предметов и их элементов. Так, пишет Августин в «De Trinitate», никто не видел черных лебедей или четвероногих птиц, но наше воображение легко может представить себе и тех и других. Управляет фантасией и фантасмой (сознательно или неосознанно) воля (De Trin. XI, 10, 17). |
| В своем комментарии на книгу Боэция «О Троице» он пишет: «В средней части головы, в ячейке рассудка (ratio), есть некий чрезвычайно тонкий дух, эфирный свет. Когда душа пользуется как инструментом этим духом, она… облегчается, делаясь настолько тонкой, что отличает одно состояние от другого» [т. е. форму вне веши от формы в вещи. – А. Ш .] (Comm. in De Trin. II, 5, 92). Подобных воззрений придерживался и ученик Тьерри Кларембальд из Арраса (In De Trin. I, 32). Создавая собственную, но весьма сходную с августиновской, антропологическую концепцию, Бонавентура (1221–1274) также исходит из того, что чувственно воспринимаемый свет «из всего телесного в наибольшей степени подобен свету вечному [т. е. чистой духовности. – А. Ш .] по своему качеству и активности» (II Sent., а 2 q. 2 f. 3, pag. 319 а); и более того: «Свет, собственно говоря, не есть тело, но телесная форма» (II Sent., 13, 2, 1), которая к тому же является «медиумом… между духовными и телесными формами» (II Sent. 14, 1, 3, 3). После такого истолкования световой природы неудивительно, почему, согласно Бонавентуре, не что иное, как «свет есть то, посредством чего тело соединяется с душой и душа правит телом» (II Sent., d. 15, а I, q. 3). При этом, упоминая о «тонком световом теле», циркулирующем по нервам человека и играющем роль своеобразного нервного импульса, Бонавентура заимствует это учение из книги Алкера из Клерво (XII век) «О духе и душе» (De spiritu et anima), которую в то время считали произведением Августина. Опять же, как и у Августина, следующими после света ступенями, по которым нисходит воздействие души на тело, являются у Бонавентуры «жар», «дух» и «влага» (De reduct. art. ad theol., 22). А при описании системы чувственного восприятия он прямо ссылается на процитированные выше августиновские толкования Книги Бытия, отмечая, что «если свет, или сияние, позволяет различать телесные вещи в их существенных особенностях и в некоей чистоте, то это чувство зрения; если он смешан с воздухом, то это чувство слуха; если же он смешан с испарениями, то это обоняние; с жидкостями – вкус; если же свет смешан с грубой землей – то осязание. |
| Восходящее к Аристотелю ( Arist. Top. 132b), окончательно сформулированное стоиками ( Sext. Adv. math. VII 269) и ко времени К. ставшее общеупотребимым ( Porphyr. In Categ. P. 60) определение человека как «живое существо разумное, смертное, восприимчивое к мысли и знанию» (ζον λογικν, θνητν, νο κα πιστμης δεκτικν) неоднократно приводится в антиарианских сочинениях К. ( Cyr. Alex. Thesaurus. 2, 8, 31//PG. 75. Col. 28, 109, 444; De s. Trin. VII//SC. 246. P. 150; и др.). Он использует его, однако, не с целью раскрытия собственно антропологических воззрений, но в полемике с арианами как логически совершенное понятие или «определение сущности» (In Ioan. VI// Pusey. 1872. Vol. 2. P. 128), чтобы в сопоставлении с ним показать, что термин «нерожденный» не может быть назван «определением сущности». Др. определение: «плоть одушевленная разумной душой» (σρξ ψυχωμνη ψυχ νοερ) или «плоть одушевленная разумно» (νοερς), используемое и в ранних творениях (In Is. IV 2//PG. 70. Col. 973) и особенно часто в антинесторианских трактатах, К. применяет исключительно по отношению к человечеству Христа. Здесь свойственное языку Свящ. Писания именование всего человека «плотью» (Ис 40. 5; Иоил 2. 28; и др.) дополняется указанием на существование «разумной души», чтобы подчеркнуть полноту человеческой природы вопреки ереси Аполлинария. «Ведь чем другим может быть природа человечества, как не плотью, разумно одушевленной?» ( Cyr. Alex. Ep. 46. 5//ACO. T. 1. Vol. 1(6). P. 162). В отношении природного состава человека К. придерживался строгой дихотомии. Человек «по своей природе есть нечто сложное и не простое, составленный из двух - чувственного тела (ασθητο σματος) и разумной души (ψυχς νοερς)» (In Ioan. II 1// Pusey. 1872. Vol. 1. P. 219). При этом душа человека «несравненно выше» его тела (Hom. pasch. 18. 1//PG. 77. Col. 804). Дух человека (πνεμα) для К. не является еще одной (3-й) природной составляющей. Он либо полагает его синонимом души (In Ioan. XII// Pusey. 1872. Vol. 1. P. 96), либо отмечает, что душу можно назвать «духом», подобно др. бестелесным существам (De s. Trin. VII//SC. 246. P. 196). |
| Сознавая всю грубость и несоответствие чувственных аналогий для выяснения свойств и действий Божественной природы и постоянно предупреждая читателей об их недостаточности (De Tr. I, 19; 14, 2; VI, 9; VII, 28), он считает, однако, необходимым ими пользоваться, ввиду несовершенства человеческого познания. Для выяснения акта Божественного рождения он пользуется тремя аналогиями, заимствованными из области бытия чувственного и материального. Первая – это аналогия человеческого рождения, которая дана уже в самом откровении. Однако, из понятия человеческого рождения нужно исключить все, что есть в нем обусловленного временем или телесного. Человеческое рождение имеет начало в отношении ко времени и в отношении к причине, потому что рождаемое в том и другом отношении не существовало. Всякий рождается после того, как он не был. И хотя сам он рождается от существующего, но и тот, от кого он родился, в свою очередь, не существовал до рождения. Это в отношении времени. То же нужно сказать и в отношении причины 84 . Обозревая ретроспективно ряд причин, мы убеждаемся, что ничто не возникает из причины, но создается силою Божией. Ряд предков настоящего человечества начинается Адамом , созданным из земли, которая имеет начало из ничего. Таким образом, человек в последних основаниях имеет начало и в отношении времени и в отношении причины. А Сын Божий рождается прежде времени и из природы Отца, как Своей Причины (De Trin. XII, 16). Затем из понятия человеческого рождения нужно исключить все биологические представления – соитие, зачатие, время, требующееся для развития плода, его выход (partus) (De Tr. VI, 9) из чрева, постепенное возрастание младенца (ibid. VI, 35), всякую мысль о неодушевленных элементах, отделяющихся от родителей, из которых развивается плод, и неодушевленных частях тела, которые остаются у каждого после рождения и, вырастая, отсекаются, не причиняя боли, например, ногти на пальцах (De Tr. X, 14; ibid. VII, 28) 85 . По устранении из понятия человеческого рождения всех перечисленных особенностей его, в нем остается только мысль о передаче природы родителя рожденному. |
| 263 Дом Цицерона стоил на наши деньги свыше 250,000 рублей, дом Клодия – свыше 720,000 рублей; дом Мецената ценился баснословно высоко; что касается „золотого дома“ Нерона, то никто из современников не решался даже определять его стоимость; он был так велик, что обнимал собой поля, сады, луга, леса и даже озеро. Seidel, „Zur Zeit Jesu“, 1884, стр. 31. 264 Сельский ужин, данный Лукуллом Цезарю и Помпею, стоили свыше 9,000 рублей. Замечательно, что, тратя безразсудно невероятные суммы на удовольствия и роскошь, римлянин считал недостойным уделить что-либо из своих средств для облегчения горькой участи страждущего человечества, – и в Риме не было ни общественных больниц, ни богаделен, ни других благотворительных учреждений. „Зачем – говорит, напр., Плавт (Trin. 1: 2, 58) – давать что-нибудь нищему? – Что дадут, – все равно погибнет, а для бедняка удлинится только его жалкая жизнь“. Вот суждение – вполне достойное дохристианского, языческого мира!». 268 Tacit. Hist. 5: 13: Pluribus persuasio incrat, antiquis sacerdotum libris continere, eo ipso tempore, ut valesceret oriens, profectique Judaea rerum potirentur. Виргилий также воспевает (Eccl., 4) сына Азиния Поллона, который восстановит золотой век; мальчик сойдет с неба и водворит на земле мир. 272 Сам Филон, в других отношениях весьма свободный от мечтательности своих соотечественников, надеялся, что в мессианское время разсеянные иудеи перенесены будут в Иерусалим во мгновение ока ангелами (De exsecr., стр. 435; срвн. 3Ездр. 13: 13, 39, 40 ). 275 Таково, напр., имеющееся у нас под руками (в немецком переводе) жизнеонисание (?) Иисуса Христа, составленное французским жидом –Сальвадором: „Das Leben Jesu und seine Lehre, die Geschichte der Entstehung der christlichen Kirche, ihrer Organisation und Fortschritte während des ersten Jahrhunderts. Von J. Salvador. Aus dem Französischen von H. Jacobson“. Dresden. 1841. 276 См., напр., Strauss „Das Leben Jesu“, I, § 33; Bruno Bauer, „Die Kritik der evang. Geschichte der Synoptiker“, Leipzig, 1841, 1: 79. |
| В западную культуру эти понятия, пожалуй, впервые и наиболее полно ввел именно Августин. Однако думал он, конечно, не о культуре. В «энигме» апостола Павла (лучше оставить этот греческий термин без перевода, как это сделал и сам Августин, ибо и «загадка», и «иносказание» не покрывают в отдельности поле его значений) он нашел выход из тупиков формально-логического мышления своего времени. Только в многозначных неясных энигмах может быть «выражено невыразимое» 275 . Вслед за Цицероном, определявшим энигму как особую фигуру речи 276 , Августин также полагал, что она является тропом, входящим в класс аллегорий (De Trin. XV 9, 15–16). Он описывает ее как особый род неясного и трудного для понимания сравнения. Но именно с помощью таких «загадок» только и могут быть выражены трудно понимаемые реальности, особенно бесконечная невыразимость Бога. Неясность и многозначность энигмы лишь усиливают ее выразительность и, соответственно, воздействие на человеческий дух. В Библии энигма – специальный прием передачи особого знания. Как видим, по способу своей организации (сравнение, метафора, аллегория) и по механизму воздействия на психику человека она оказывается близкой к носителю художественного значения. Выявляя некоторые ее особенности в русле своей экзегетической теории, Августин, по сути дела, вскрывал ряд закономерностей организации художественного текста, хотя (подчеркну еще раз) сам он, естественно, не считал Библию ни художественным, ни мифологическим памятником, но чтил «богооткровенным Священным Писанием». Писание, однако, полагал он, хотя и является результатом откровения, записано людьми, большим числом «писателем», среди которых первым и ближе всех стоящим к Богу почитается Моисей. Августин искренне верит каждому библейскому слову, не уставая восхищаться глубиной Писания. «Дивная глубина словес Твоих! – восклицает он. – Мы останавливаемся на поверхности их, как младенцы; но глубина их, Боже мой, глубина дивная!» (Conf. XII 14, 17). Много таинственного (arcana valde) в словах Писания, и Августин сомневается, правильно ли он понимает их. С другой стороны, он не лишен и уверенности в том, что при восприятии текстов Книги Бытия сама истина могущественным словом своим внушает знания его внутреннему слуху (XII 15, 18), и это приводит его к выводу о возможности различного понимания слов Моисея. |
| Следовательно, он видел его «глазами ума» и оно (единство), «будучи везде, присуще тому, кто судит, никогда не существует пространственно, но всегда силою» (32, 60). Таким образом, более высокое единство, на основе которого выносится эстетическое суждение по поводу конкретного материального объекта, находится внутри нас, в нашей душе, т. е. Августин утверждает, что в основе эстетического восприятия лежит закон подобия объекта восприятия некоторым глубинным сущностям души субъекта восприятия. Это важный в истории эстетики вывод. И он не случаен у Августина. В трактате «О свободном выборе» он писал: «Тогда ты увидишь, что все, что тебе нравится в теле и что в телах привлекает чувство, – все подчинено закону числа (esse numerosum); и ты спросишь, откуда это, и вернешься в себя самого, и постигнешь, что все то, с чем соприкасаются телесные чувства, ты не мог бы ни одобрять, ни порицать, если бы не имел в себе определенных законов красоты, на основе которых ты судишь, что воспринимаешь извне прекрасное» (De lib. arb. II 16, 41). В данном случае под «законами красоты» Августин имеет в виду особые числа души. В трактате «О Троице» Августин также говорит о внутренней норме красоты (De Trin. X 1, 1). Итак, законы красоты, среди которых главное место занимают числа и единство, находятся внутри души и с их помощью производится эстетическое суждение. Сами же они являются произведением высшего Художника, в котором и мыслится идеал истинного единства. Именно выражением этого высшего единства считает Августин в приведенном рассуждении (из «De vera religione») единство и другие формальные закономерности тварной красоты. Абсолютное же Единство есть в христианстве одновременно и абсолютная Истина, и высшее Благо. Таким образом, все формальные закономерности чувственно воспринимаемой красоты у Августина оказываются содержательными 206 , ибо они в конечном счете значимы для него не сами по себе (и он регулярно подчеркивает это), но лишь как средство выражения высшей и абсолютной Истины, высшего Блага 207 . В этом существенное отличие августиновской эстетики от античной (стоической прежде всего). Поэтому если с формальной точки зрения Августин не может дать ответ, почему нам доставляют удовольствие соразмерность, подобие, гармония, единство, то с содержательной – у него этот ответ есть. Формальные закономерности красоты нравятся нам не сами по себе . но как выражение высших законов бытия, высшей Истины, приобщающее нас к ней. Причастность же к абсолютной Истине, т. е. в конечном счете – к Богу, связана с радостью наслаждением, блаженством. Таким образом, эстетика Августина в самом сложном своем вопросе опирается на гносеологию, а гносеология в этом ее пункте стремится найти опору в эстетике. Круг замыкается, лишая ищущий разум выхода как в гносеологии, так и в эстетике. Сам Августин, как и все христианство, видел его лишь в чисто религиозной сфере, в помощи божественной благодати. |
| довеку, как существу ограниченному, условному и сложному, – он мало соответствует представлению о Боге, как существе простом, безусловном, неограниченном и несоотносимом, – в Коем „нет изменения и ни тени перемены“ ( Иак.1:17 , – ср. Числ.23:19 ; Мал.3:6 др.), или, как Филон выражает это, „Бог (Сущее, как сущее) не имеет отношения к чему-либо“, т.е. не из соотносимых или условных существ (οχ τν πρς τι – De nom. mut. Wendl. 3, 161. § 27). Поэтому мы говорим о Боге простыми: ведает, знает, внемлет, зрит под., но невольно как-то избегаем сложных: разведывает, разузнает, познает, присматривается, всматривается, вслушивается под. Так это и в греческом библейском языке по отношению к употреблению простых γινσκω, οδα, ρω и сложного πιγινσκω. Постоянно употребляемый о человеке (около 143 раз), πιγινσκω можно признать неупотребительным о Боге, так как в каноне еврейском он встречается только один раз у Иер.24:5 в речи пророка, в будущем времени, и притом не в гносеологическом значении „знания“ и не для определения „познания Божия“, а в смысле именно „признания“, „оценки“, „определения качества“. И ещё трижды у Сираха ( Сир.15:19–20,18:10–12,44:23–26 ), причём в первом месте речь человекообразная (φθαλμο ατο) и во всех – не в гносеологическом значении „знания“, а в нравственно-практическом смысле „признания“. В Новом Завете из 43 или 44 раз глагол трижды употреблён об Иисусе Христе, конечно по Его человеческой стороне: Мк.2:8,5:30 и Лк.5:22 , – и однажды о Боге – Отце и Сыне вместе, в речи Христа у Мф.11:27 : οδες πιγινσκει τν ιν ε μ πατρ, οδ τν πατρα τις πιγινσκει ε μ ις, причём прямыми и ближайшими подлежащими при глаголе являются οδες и τις, т.е. мыслятся на первом плане люди, а не Отец и Сын. Кроме того, имеется важный вариант с γινσκει в первом и опущением во втором, встречающийся у таких древних авторитетов, как код. С Ефр. Сир. 5 в. Лат. и Вульг: novit (а не cognoscit), Иуст. Муч. Tryph. 100 Otto ed 3 р. 356, D, – Евс. Conrta Marcell 88 d нек. кодд. Дидим De Trin. 26. 72. Злат. к эт. м. (В Сир. Кур. опущ. второе πιγινσκει, – в Сир. Син.?). Кроме того, много цитат у древних писате- |
| Блаженный Августин видел новое отношение к миру и новое мировоззрение пронизанными идеей любви. Толкуя слова псалма: «Воспойте Господу песнь новую» ( Пс. 95:1 ), он указывает, что эту песнь можно петь молча, ибо она есть любовь: «...любовь сама есть голос к Богу; сама любовь есть новая песнь. Слушай, что есть новая песнь: Господь говорит: «Новую заповедь даю я вам, чтобы вы любили друг друга» (In 13,34) (Enar. in Ps. 95,2 ). Есть два вида любви, разъяснял Августин в толковании на другой псалом. Одна земная, нечистая, плотская, увлекающая человека ко всему преходящему, а в результате – в глубины ада. Другая – любовь святая, которая поднимает нас к высотам, воспламеняет в нас жажду вечного, непреходящего, неумирающего. Она возводит нас из глубин ада на небо. Каждая любовь обладает своей силой. Земная, как клей на крыльях, не позволяет летать. Надо очистить крылья от этого клея и взлететь с помощью двух заповедей: любви к Богу и любви к ближнему – в небо, в общество жителей горнего Иерусалима. В Песни песней есть великолепные слова: «Сильна как смерть любовь», но любовь в некотором смысле сильнее смерти, так как она умерщвляет нас, грешных, и возрождает для новой жизни. Разрабатывая новозаветные идеи любви к Богу и к ближнему, Августин приходит к убеждению, что всеобъемлющая любовь должна составлять основу жизни и служить главным стимулом познания мира и его Первопричины. Истинная любовь ведет к познанию Бога, а такой любовью, вторит Августин Новому Завету, «является то, что мы, держась истины, праведно живем и презираем все смертное, кроме любви к людям, в которой мы желаем, чтобы они вели праведную жизнь» (De Trin. VIII 7, 10). Он соединяет любовь к ближнему с состраданием: «...в чем бы ни выражалась наша деятельность среди людей, она должна быть проникнута состраданием и самой искренней любовью» (Ое cat. rud. 17, 1). Любовь к людям у Августина не самодовлеюща, она лишь путь к Богу, и он постоянно подчеркивает это. В период поздней античности человечество впервые пришло к идее всеобъемлющего гуманизма. Однако абсолютно бескорыстная любовь к людям была еще не доступна и не понятна человеку того сурового времени. Идея гуманизма могла быть принята, да и то далеко не всеми и не сразу (процесс этот затянулся на двадцать веков, как минимум), только освященная божественным авторитетом и в качестве пути к высокой духовной цели. |
| Писание, размышляет Августин, призывает любить себя самого и своего ближнего, как самого себя. Но ведь человек изначально любил себя, да и некоторых из своих ближних. Однако это была любовь эгоистическая, корыстная, плотская, лишенная высокодуховного идеала гуманизма. Августин классифицирует такую любовь как вожделение и противопоставляет как негативную любви духовной и добродетельной, любви, имеющей возвышенную устремленность. Любовью , как мы видели, он называл стремление души наслаждаться Богом ради него самого, а собою и ближними – ради Бога и отличал ее от вожделения – стремления души любить себя и ближнего, и всякий иной предмет ради них самих. Чем более разрушается царство вожделения, тем более укрепляется царство любви. Вожделение – это любовь, направленная на тварный мир ради него самого, а чистая любовь имеет своей конечной целью Творца (De Trin. IX 8, 13). В истории культуры настал момент, когда человек осознал себя настолько высоко, что смог осмыслить любовь в качестве двигателя человеческих взаимоотношений, и он начал активно внедрять эту идею в практику социальной жизни, что было возможно в тот период только под эгидой божественного авторитета. Старые боги греко-римского пантеона не годились для этой цели. Нужен был новый Бог, значительно более возвышенный и авторитетный, чем древние боги, и одновременно обладающий всеми эмоционально-психологическими характеристиками человека, – нужен был Богочеловек, который бескорыстно полюбил бы всей глубиной своего человеческого сердца ненавидящих его людей, погрязших в своих мелких страстях и крупных преступлениях; безвинно претерпел бы ради этих людей и от их рук страдания; наконец, пошел бы ради любви к ним на позорную смерть от их же рук и этой любовью искупил бы их грехи; нужен был сам Иисус Христос – материальное воплощение бескорыстной духовной любви к людям, чтобы и черствые сердца людей возгорелись бы наконец этой любовью, почувствовали ее красоту и силу. Эта любовь, чтобы утвердиться в сердцах людей, должна была заполнить собой все существо человеческое, все сферы его практической жизни и духовной деятельности. |
|
|
