| Если же, воодушевившись ревностию, сподобитесь вы такой победы и таких светлых венцов, то не забудьте тогда, братие мои, помолиться ко Господу о прощении грехов и того, кто был вам споспешником к получению такого блага посредством настоящей книги. Прежде же всего не забудьте воздеть очи свои к небу и воздать благодарение и славу первому Источнику и Совершителю такой вашей победы – Богу и Началовождю вашему Иисусу Христу, говоря каждый к Нему оное Зоровавелево слово: от Тебя, Господи, победа… и Твоя есть слава; я же точию раб Твой (ср. 2 Езд. 4: 59), и другое, пророком Давидом изреченное: …Тебе, Господи, величество, и сила, и слава, и одоление, и исповедание, и крепость… (1 Пар. 29: 11), ныне и во веки веков. Аминь. Часть I Глава 1 В чем состоит христианское совершенство. Для стяжания его необходима брань. Четыре вещи, крайне потребные для успеха в сей брани Все мы естественно желаем и заповедь имеем быть совершенными. Господь заповедует: …будите убо вы совершены, якоже Отец ваш Небесный совершен есть (Мф. 5: 48); святой Павел убеждает:…злобою младенствуйте, умы же совершении бывайте (1 Кор. 14: 20); в другом месте у него же читаем: …да будете совершенны и исполнени… (Кол. 4: 12), и опять: …на совершение да ведемся… (Евр. 6: 1). Предначертывалась эта заповедь и в Ветхом Завете. Так, Бог говорит Израилю во Второзаконии: Совершен да будеши пред Господом Богом твоим (Втор. 18: 13). И святой Давид тоже заповедует сыну своему Соломону:…и ныне, Соломоне, сыне мой, да знаеши Бога отец твоих, и служи Ему сердцем совершенным и душевною волею… (1 Пар. 28: 9). После сего не можем не видеть, что Бог требует от христиан полноты совершенства, требует то есть, чтобы мы были совершенны во всех добродетелях. Но если ты, возлюбленный во Христе читатель мой, желаешь достигнуть такой высоты, надобно тебе наперед узнать, в чем состоит христианское совершенство. Ибо, не узнавши этого, можешь уклониться с настоящего пути и, думая, что течешь к совершенству, направляться совсем в другую сторону. |
| Согласно Новому Завету, кровь Христа была пролита в жертву (Рим 3:25, Рим 5:9, Еф 1:7, Откр 1:5). Как совершенная жертва за грех, смерть Христа была нашим выкупом, т.е. платой, которая освобождала нас от вины и наказания за грех (Рим 3:24, Гал 4:4—5, Кол 1:14). Смерть Христа была Божьим деянием, которое Он совершил, чтобы примирить нас с Собою. «Ибо если, будучи врагами, мы примирились с Богом смертью Сына Его, то тем более, примирившись, спасемся жизнью Его» (Рим 5:10, 2 Кор 5:18—19, Кол 1:20—22). Крест умилостивил Бога угасил Его гнев на нас, покрыв наши грехи и тем самым изгнав их от глаз Его (Рим 3:25, Евр 2:17, 1 Ин 2:2, 1 Ин 4:10). Крест произвел такое действие, потому что Христос в Своем страдании отождествился с нами, такими, какими мы являемся, и принял на Себя назначенную нам кару «проклятие закона» (Гал 3:13), став нашей заменой и восприняв наши грехи, список которых Бог пригвоздил к Его кресту как состав преступлений, за которые Ему предстояло умереть (Кол 2:14 ср. Мф 27:37, Ис 53:4—6, Лк 22:37). Крещение Христианское крещение, имеющее форму ритуального омовения (как и дохристианское Иоанново крещение) является знаком от Бога, знаменующим внутреннее очищение и отпущение грехов (Деян 22:16, 1 Кор 6:11, Еф 5:25—27), произведенное Духом возрождение и новую жизнь (Титу 3:5), а также постоянное присутствие Святого Духа как Божьей печати, служащей свидетельством и гарантией того что данный человек будет навеки сохранен во Христе (1 Кор 12:13, Еф 1:13—14). Крещение по сути своей знаменует союз со Христом в Его смерти, погребении и воскресении (Рим 6:3—7, Кол 2:11—12), являющийся источником и первопричиной нашего спасения (1 Ин 5:11—12). Крещение по вере удостоверяет принявших его в том, что им безвозмездно дан Божий дар новой жизни во Христе. В то же время это обязует их изменить свой образ жизни и начать жить как преданные ученики Иисуса. Христос заповедал Своим ученикам крестить людей во имя Отца, Сына и Святого Духа (Мф 28:19). Это означает, что отношения завета с Богом, в которые официально вводит крещение, представляют собой принятие нас всеми тремя Лицами Троицы. Когда Павел говорит, что израильтяне «крестились в Моисея» (1 Кор 10:2), он имеет в виду, что они были подчинены Моисею и поставлены под его руководство. Крещение во имя Триединого Бога означает посвящение себя Богу и подчинение Ему. |
| 102 Учение 12 апостолов, гл.8 (рус. пер. К. Попова , Киев, 1885). 103 1 Тим. 2:1; ср. Фил. 4:6. 104 Lange, I . Theologisch – homiletisches Bibelverk. Die Pastoralbriefe. v. con Oosterzee , Biel. u Leipz. 1874. S. 29. 105 Еф. 5:19 и Кол. 3:16. 106 Иак. 5:19. 107 Goltz E . Das Gebet in der ältesten Christentheit, Leipz. 1901, S. 183. 108 Ср. 1 Кор. 14:26: «егда сходитеся, кийждо вас псалом имать». 109 В древне-славянских апостолах: «в песнях и в хвалах и в гласех (или: славах) духовных». 110 Migne, Patr., s. gr. 62, col. 363. Богдашевский Д . Послание св. ап. Павла к Ефесянам, Киев 1904, стр. 621—622. 111 Goltz, D. Gebet 184. 112 Еф. 2:20. 113 1 Сол. 5:27. 114 Кол. 3:16. 115 Лк. 1:1. Смирнов , Богосл. апост. времени. Труды Киев Дух. Ак. 1873, II, стр. 96. 116 Иак. 3. 117 Евр. 13:7. 17; 1 и 2 Тим. и Тит. многие места. 118 Иак. 2:2—5. 119 Об Александрийский синагоге, построенной Осиею IV, Талмуд говорит: «там стояла 71 кафедра соответственно 71 старцы (синедриона) и стоили они 25 мириад. Молящиеся не сидели смешанно, но золотых дел мастера отдельно, серебрянных дел мастера отдельно, кузнецы отдельно, ткачи отдельно». Талмуд. Succa IV, I. 120 1 Кор. 14:16. Обе цитаты и у Дмитриевского А . Древне-иудейская синагога и ее богослужебные формы в отношении к древнехристианскому храму и его богослужебным формам (По поводу кн. А. Никитина под загл. Синагоги иудейские) Казань 1893. Авторитетнейший литургист в этой брошюре решительно отрицает, вопреки А. Никитину, какую-либо архитектурную зависимость христианского храма от синагоги, но допускает широкое влияние синагогального богослужения на наше: стр. 42 и д. 121 1 Кор. 16:13; 14, 35. 122 Фивейский М. свящ . Духовные дарования в первоначальной церкви. М. 1907, стр. 21—23. 123 1 Кор. 11:20. 124 Иуд. 12. 125 В параллельном месте 2 Петр. 2:13 вместо γαπαις стоит παταις (слав. «питающеся лестьми своими, ядуще с вами»); но ряд кадексов и так имеет γαπαις (Ватик. Вульг. перев. ефиоп. Пешито и др.). Batifoll (Agape в Etudes d’histoire et de théologie positive, Paris 1902), отрицающий существование агап, читает и в Иуд. 12 παταις (по нек. кодексам). Действительно, это единственное место в Н.З. и во всей тогдашней литературе, где слово γαπη имеет такой технический смысл. Везде в В.З., у LXX, в Н.З., у самого ап. Иуды (1 и 21 ст.) и у Филона (только один раз γαπη ) γαπη означает только любовь. Соколов П . Агапы или вечери любви в древне-христианском мире, Серг. пос. 1906, стр. 73—75. |
| Мф. 12:1–12 и параллельные отрывки у Марка и Луки; Ин. 5:8–18; 7:23; 9:14,16. 690 Гал. 4:10; ср. Рим. 14:5; Кол. 2:16. Некоторое представление о духе фарисейского субботства, с которым пришлось столкнуться Христу и апостолу Павлу, дает тот факт, что даже Гамалиил, учитель Павла и один из самых мудрых и либеральных рабби, позволил своему ослу умереть, полагая, что в субботу снимать ношу со спины животного — грех; и его поступок считали образцом благочестия. Другие раввины запрещали в субботу вытаскивать осла из канавы, но позволяли скинуть вниз доску, чтобы животное выкарабкалось самостоятельно. В центре ожесточенного спора между школами Гиллеля и Шаммая был труднейший вопрос: можно ли съесть яйцо, снесенное в субботний день. И мудрейший Гиллель считал, что нельзя! Еще более греховным он считал употребление в пищу курицы, которая имела несчастье родиться или расстаться с жизнью в субботний день. 691 В какой день недели — в субботу или в воскресенье — произошли эти события, точно не известно, но церковь всегда праздновала Пятидесятницу в воскресенье. См. §24. 692 Ин. 20:19,26; Деян. 20:7; 1 Кор. 16:2; Отк. 1:10. 693 См. Евр. 4:1–11; Отк. 14:13. 694 1 Кор. 5:7–8; 16:8; Деян. 18:21; 20:6,16. 695 См. Мф. 16:18; 18:18; 28:18–20; Мк. 16:15; Лк. 22:19; Ин. 20:21–23; Еф. 2:20–22; 4:11–16. 696 2 Кор. 2:16. 697 Деян. 20:28. 698 Деян. 6:6; 1 Тим. 4:14; 5:22; 2 Тим. 1:6. 699 1 Пет. 2:5,9; 5:13; ср. Отк. 1:6; 5:10; 20:6. Английское слово priest и немецкое слово Priester этимологически представляют собой простое сокращение от слова «пресвитер» (то есть старейшина), однако они уже давно превратились в синоним латинского слова sacerdos (священник, ιερες, ), которое обозначает человека, совершающего жертвоприношения, посредника между Богом и людьми. Мильтон с заметным сарказмом говорил: «Пресвитер — это ухудшенная версия священника». 700 Β Еф. 4:11 он добавляет к этому перечню «пастырей и учителей». Β 1 Кор. 12:28 он называет, во–первых, апостолов, во–вторых, пророков, в–третьих, учителей, далее силы чудодейственные, а также дары исцелений, вспоможения, управления, разные языки. Ни тот, ни другой список нельзя назвать строго систематическим или исчерпывающим. 701 |
| А в послании филиппийцам о божестве воплотившегося Слова апостол учит так: сие да мудрствуется в вас, еже и во Христе Иисусе: Иже во образе Божии сый, не восхищением непщева быти равен Богу, но Себе умалил, зрак раба приим, в подобии человечестем быв, и образом обретеся яко же человек, смирил Себе, послушлив быв даже до смерти, смерти же крестныя (2, 5–8). Выражения: во образе Божии сый ( μορφ ео πρχων) и быти равен Богу (τ εναι σα Θε) ясно противополагаются выражениям: зрак раба (μορφν δολου) приим и в подобии человечестем (т. е. человеков) быв. Но как последние выражения, очевидно, означают в лице И. Христа именно естество человеческое, так, следовательно, и первые – естество божеское. Кроме того апостол говорит, что Христос умалил Себя, когда принял образ раба; значит, по естеству Он не есть раб Божий, не есть тварь, а есть Сам Бог. Иначе в чем бы состояло Его умаление? В других местах своих посланий ап. Павел именует Сына Божия великим Богом и Спасителем ( Тит. 2, 13 ), Господом, Им же вся и мы Тем (Кор. 8, 6), Божиею силою и Божиею премудростью ( 1Кор. 1, 24 ), усвояет Ему всеведение ( Кол. 2, 3 ; 1Кор. 4, 5 ), неизменяемость ( Евр. 13, 8 ; сн. 1, 12) и другие божеские свойства. Наконец, апостол научает призывать Его в молитвах ( Рим. 10, 13 ) и воздавать Ему поклонение, подобающее Богу: да о имени Иисусове всяко колено поклонится небесных и земных и преисподних, и всяк язык исповесть, яко Господь Иисус Христос в славу Бога Отца ( Филип. 2, 10–11 ; ср. Евр. 1, 6 ; Рим. 1, 4. 9 ; Кол. 1, 16 ). § 37. Решение недоумений о божестве Сына Божия, основывающихся на некоторых местах св. Писания Наряду с ясными изображениями божества Сына Божия в св. Писании встречаются и такие изречения, которые показывают в Нем существо подчиненное Богу. Этими изречениями издревле пользовались еретики, отвергавшие божество Сына и Его равенство с Отцом, особенно ариане. Но противоречащими ясному и непреложному учению о божестве И. Христа они могут казаться лишь при произвольном и одностороннем толковании. Чтобы правильно понимать их, должно иметь в виду, что Сын Божий есть не только Бог, но и Сын человеческий, и что как Бог Он имеет бытие от Отца и хотя равен Ему, но по личным отношениям есть Сын Отца и занимает второе место в порядке лиц Св. Троицы, а как человек, Искупитель, Он во днех плоти Своея ( Евр. 5, 7 ) добровольно находился в состоянии самоуничижения и не мог не быть в зависимости от Отца. При свете этих мыслей легко объясняется истинный смысл указанного рода изречений св. Писания без всякого противоречия учению о божестве Сына 381 . Таких изречений ариане находили в Писании довольно много. Истинное значение всех их объяснено обличавшими заблуждение ариан великими отцами IV в. 382 . Из множества этих изречений приведем объяснение лишь некоторых, тех именно, которые могут представляться на первый взгляд более прямо противоречащими верованию церкви в божество Сына Божия. |
| Уже НЗ толкует ВЗ типологически. Для выражения понятия «(про)образ» наряду со словом τπος (Рим 5. 14; 1 Кор 10. 6. 11) употребляются и др.: παραβολ (Евр 9. 9), πδειϒμα (Евр 9. 23) и прежде всего νττυπον (Евр 9. 24; 1 Петр 3. 21; ср. также: λληϒορα - иносказание в Гал 4. 24; σκι - тень в Кол 2. 17; Евр 8. 5; 10. 1). Типологическое толкование стало характерным для экзегезы св. отцов, установивших ряд прообразовательных связей между нек-рыми лицами и реалиями ВЗ и НЗ, ставших в правосл. традиции общепринятыми. Так, Адам ( Ioan. Chrysost. Hom. ad Rom. 10. 1//PG. 60. 475A), Исаак ( Clem. Alex. Paed. I 5. 23), Иаков ( Iust. Martyr. Dial. 90. 2), Моисей ( Greg. Nyss. De vita Moysis//PG. 44. 348D), Аарон ( Method. Olymp. De lepra. 7. 4) понимаются отцами Церкви как прообразы Иисуса; суббота - прообраз Царства Божия ( Hipp. In Dan. IV 23. 5); праздник Кущей - символ Воскресения Христа ( Method. Olymp. De resurrect. mort. 2. 21). Понимание иудейского праздника Пасхи как прообраза Евхаристии, перехода через Чермное м. как образа буд. искупления, вознесения рук Моисея во время битвы с амалекитянами (Исх 17. 8-9) как прообраза Креста в правосл. Церкви и сегодня является общепринятым ( Oikonomos. 1976. S. 65). Одно и то же событие ВЗ может быть по-разному типологически истолковано, когда типосами избираются разные аспекты этого события. Так, переход через Чермное м., истолкованный ап. Павлом как прообраз освобождения от рабства греху (1 Кор 10), в Богородичном догматике 5-го гласа рассматривается с т. зр. сверхъестественного Божественного влияния на воды моря, к-рое разомкнулось, дабы пропустить израильтян. Это же событие истолковывается и как прообраз приснодевства Пресв. Богородицы, Которая пребыла Девой и после рождения Богомладенца. И. Н. Корсунский выделял ряд необходимых свойств соотношения между прообразом и прообразуемым: 1) структурное сходство; 2) различие (а иногда и противоположность) нек-рых их черт; 3) превосходство прообразуемого в контексте Свящ. истории над прообразом; 4) временная ограниченность прообраза и предшествие его конечному событию; 5) историческая реальность как прообраза, так и прообразуемого предмета (типологическое изъяснение ветхозаветных писаний должно оставлять «неприкосновенной истину истории») ( Корсунский. 1885. С. 31-35). |
| Единение между Отцом и Сыном является «сущностным и природным»: поскольку Сын извечно рожден от Отца, то «мыслится из Него и в Нем сущим, причем хотя и признается имеющим отдельное и особое личное бытие, однако же и представляется по прирожденному тождеству сущности как нечто единое с Люди же иноприродны Богу, хотя и созданы по Его образу и подобию. 2. Бог Сын О том, кем является Сын по отношению к Отцу, речь идет далее в анафоре: …Отче Господа нашего Иисуса Христа, великаго Бога и Спасителя, Упования нашего, Иже есть образ Твоея благости, печать равнообразная, в Себе показуя Тя, Отца, Слово живое, Бог истинный, превечная Премудрость, Живот, Освящение, Сила, Свет истинный, Имже Дух Святый явися… …Отче Господа нашего Иисуса Христа, великого Бога и Спасителя, Упования нашего, Который есть образ Твоей благости, отпечаток, равный Первообразу, в Себе являющий Тебя, Отца; Бог истинный, предвечная Премудрость, Жизнь, Освящение, Сила, Свет истинный, через Которого явился Дух Святой… Приведенные здесь наименования Сына Божия заимствованы главным образом из посланий Павла и писаний Иоанна Богослова: Сын — великий Бог и Спаситель (Тит. 2:13), Упование наше (1 Тим. образ благости Божией (ср. 2 Кор. 4:4; Кол. 1:15; Евр. 1:3). Сын в Себе показует Отца (Ин. 14:9), Он есть Слово живое (Ин. 1:1; Евр. 4:12), истинный Бог (1 Ин. 5:20), предвечная Премудрость Божия (1 Кор. 2:7), Жизнь (Ин. 14:6; 1:14), Освящение (1 Кор. 1:30), Сила (1 Кор. 1:24), Свет истинный (Ин. Отметим также, что выражение «Бог истинный» применительно к Сыну Божию встречается в Символе веры. Почему в анафоре перечисляются все эти имена Сына Божия? На наш взгляд, потому, что анафора имеет ярко выраженный анти-арианский и анти-евномианский характер. Именно ереси Ария и Евномия, отрицавших — каждый на свой лад — равенство Отца и Сына и единосущие Сына Отцу, умалявших достоинство Сына по сравнению с Отцом, вызвали мощную волну богословских споров, в ходе которых выкристаллизовался христологический язык Церкви. И одной из задач, которую ставили перед собой противники обеих ересей, была систематизация того каталога наименований и определений, которые встречаются в Евангелиях и апостольских посланиях применительно к Сыну Божию. Подобного рода каталог мы находим уже у святителя Афанасия Александрийского: |
| " Се Человек " . Икона. Нач. XVII в. (собрание Р. Андреадиса, Афины) " Се Человек " . Икона. Нач. XVII в. (собрание Р. Андреадиса, Афины) О совершенной безгрешности Господа ясно выражено в Свящ. Писании. Ап. Иоанн Богослов учит, что «Он явился для того, чтобы взять грехи наши, и что в Нем нет греха (μαρτα ν ατ οκ στιν)» (1 Ин 3. 5; ср.: 2 Кор 5. 21). Ап. Павел эту мысль выразил так: «Таков и должен быть у нас Первосвященник: святой, непричастный злу, непорочный, отделенный от грешников...» (Евр 7. 26). Согласно ап. Петру, Христос, чтобы спасти мир от греха, должен был быть «непорочным и чистым Агнцем» (1 Петр 1. 19), только при условии непорочности и чистоты (т. е. отсутствия личных грехов и греховной поврежденности естества) Он мог стать именно тем Агнцем Божиим, «Который берет на Себя грех мира» (Ин 1. 29), «Который Духом Святым принес Себя, непорочного, Богу» (Евр 9. 14), а Его св. Кровь могла стать искупительной для нас (Еф 1. 7; Кол 1. 14; 1 Петр 1. 18-19), стать жертвой «за грехи всего мира» (1 Ин 2. 2). (О жертве Иисуса Христа см. в ст. Искупление .) Если бы Господь имел расстроенное и поврежденное человеческое естество, то тогда Его страдания перестали бы быть спасительными для нас, ибо в этом случае они были бы уже страданиями не за нас, но, по необходимости испорченного естества, страданиями за Себя. Св. отцы категорически отвергали взгляд (напр., Феодора Мопсуестийского) о постепенно совершенствовавшемся Христе. Свт. Григорий Богослов учил: «Если кто говорит, что Христос стал совершен через дела... да будет анафема: ибо то не Бог, что получило начало, или преуспевает, или усовершается» ( Greg. Nazianz. Ep. 101). Совершенство человеческого естества Спасителя означает, что оно «непорочно и нескверно; потому что врачует от позора и от недостатков и скверн, произведенных повреждением; ибо хотя воспринял на Себя наши грехи и понес болезни, но Сам не подвергся ничему, требующему уврачевания» ( Idem. Or. 45). Прп. Марк Подвижник, полемизируя с последователями Феодора Мопсуестийского и Нестория, категорически отвергал любые суждения о поврежденности плоти Христа как несовместимые с правосл. вероучением: «Мир умер Адамовым преступлением. Если же плоть Господа... подпала греху (π τν μαρταν τγχανεν), как же она тогда могла быть отдаваема за жизнь мира, когда и сама нуждалась, по твоему мнению, в искуплении... Если, как ты говоришь, плоть (Христа) была простой, нуждающейся в очищении (προσδεομνη καθαρισμο ), то откуда тогда нам спасение?» ( Марк Подвижник, прп. Против несториан//БСб. 1999. 4. С. 140). Прп. Максим Исповедник обличал Нестория за то, что он «сделал грешником Человека, Который, по его мнению, был обожен лишь поступательно» ( Maximus Conf. Opusc. 2//PG. 91. Col. 44D). |
| Павла помимо К. П. встречаются только в Послании к Евреям (Евр 8. 5; 10. 1). Положительные суждения о законе есть и в др. Посланиях (напр.: Рим 7. 12; Гал 3. 24), но они, как правило, связаны с размышлениями о причинах порабощения человека греху (Рим 7. 22-24; 8. 2; Гал 4. 1-3). При этом в К. П. это единственное упоминание о законе. Также в нем ни разу не встречаются слова «заповедь», «праведность» и «оправдание», что не является достаточным основанием для сомнений в авторстве ап. Павла (во 2-м Послании к Коринфянам нет слова νμος). Тем не менее отсутствие этих тем в К. П., где главный объект полемики - чрезмерная приверженность адресатов религ. предписаниям (Кол 2. 16; ср.: Гал 4. 8-11), упраздненным Крестной жертвой (ср.: Кол 2. 14), обращает на себя внимание исследователей. Не менее необычным для Посланий ап. Павла является и отсутствие в К. П. упоминаний о Св. Духе. Эта черта была бы объяснима в контексте полемики, для к-рой был бы характерен излишний энтузиазм (ср.: 1 Кор), но не ригоризм, как в К. П. ( Schweizer. 1997. S. 22, 38-39). В то же время сторонники аутентичности К. П. ( Caird. 1956. P. 11-29, 155-157; Schlier. 1957. S. 23-28, 280; Staab. 1959. S. 72, 115-119; Bruce. 1957. P. 172-173; Klijn. 1967. P. 105, 117; Robinson. 1976. P. 61-65; Barth, Blanke. 1994. P. 114-126; Heil. 2010. P. 5-7) отмечают черты, связывающие его с др. Посланиями ап. Павла. Так, подобно 2-му Посланию к Коринфянам (2 Кор 1. 1) и Посланию к Филимону (Флм 1. 1; ср. также: 1 Фес 1. 1), К. П. составлено от лица ап. Павла и Тимофея (Кол 1. 1), пусть даже в дальнейшем утверждения сделаны от лица только апостола (Кол 1. 23; ср.: 2 Кор 10. 1). В К. П. прямо указано, что подписано оно лично ап. Павлом (Кол 4. 18), так же как и в 1-м Послании к Коринфянам (1 Кор 16. 21), в Послании к Галатам (Гал 6. 11) и в Послании к Филимону (Флм 19). Как и в бесспорных Посланиях ап. Павла, вероучительная часть в К. П. логически выстроена и сформулирована в связи с конкретными обстоятельствами, в к-рых находится община-адресат, и является ответом на них с т. |
| Материал из Православной Энциклопедии под редакцией Патриарха Московского и всея Руси Кирилла ВЕРНЫЕ [греч. Πιστο; лат. fideles], те из христиан, кто уже принял Крещение (в противоположность оглашаемым) и регулярно участвует в таинстве Евхаристии. В НЗ В. называются все уверовавшие во Христа (Деян 10. 45; Еф 1. 1; Кол 1. 1; 1 Тим 4. 3, 6. 2; 1 Петр 1. 21; ср.: Ин 20. 27). Во время земной жизни Господа Его последователи именовались учениками (ο μαθητα); этот термин встречается во всех Евангелиях и Деяниях св. апостолов. В Посланиях к последователям Христа прилагаются различные наименования («братья», «святые» (1 Кор 6. 2; 2 Кор 13. 12; Флп 4. 22; Евр 3. 1), «подражатели» (1 Кор 11. 1; 1 Фес 1. 6; 2. 14), «избранные» (1 Петр 1. 1; Кол 3. 12), «(при)званные» (Рим 1. 6-7; 8. 28; 1 Кор 1. 2, 24)); в этот синонимический ряд входят и В. Они должны открыто исповедать свою веру прежде всего в принятии таинства Крещения. К неверным относятся язычники (1 Кор 6. 6; 7. 12; 14. 22; 2 Кор 6. 14; 1 Тим 5. 8). Термин В. в раннехрист. период встречается в надписях (напр., рядом с известной карикатурой на Распятие (Алексамен поклоняется своему Богу) (III в.) найдена надпись, в к-рой упоминается то же лицо как «Alexamenos fidelis» (DACL. 1914. T. 3. Col. 3051. Fig. 3359)). Если у мужей апостольских В. называются еще все члены Церкви ( Ign . Eph. 21. 2; Ep. ad Magn. 5. 2; Martyr. Polyc. 12. 3), то, начиная с III в., с развитием института оглашения, так начинают называть только одну из категорий членов Церкви - крещеных в противоположность оглашаемым, к-рые, уже считаясь христианами, еще не имели права участвовать в таинствах ( Tertull. De praescript. haer. 41//PL. 2. Col. 56; Orig. In Ier. hom. 18. 8//PG. 13. Col. 480c; Лаодик. 7; Cyr. Hieros. Catech. 1. 4; Hist. mon. Aeg. 5. 4). Именно полноценное участие в таинствах являлось для св. отцов основным критерием отличия В. ( Cyr. Hieros. Procatech. 2; Theodoret. Quaest. in Deut. 28). Строгая покаянная дисциплина исключала из их числа всех кающихся (Григ. Неок. 11; Васил. 3). Нек-рые из них должны были уходить вместе с «оглашенными», др. именовались «купно стоящими», т. к. могли участвовать вместе с верными в молитвах, но не приобщаться Св. Таин (Григ. Неок. 12; Феоф. 14; Васил. 3, 34, 56-64, 66, 75, 77, 81, 83; Трул. 87). Однако св. отцы подчеркивали, что В. не избавлены от действия страстей и могут впадать в прегрешения разной степени тяжести ( Cyr. Hieros. Catech. 2. 3; Ioan. Chrysost. In Matth. IV 8). Считалось, что у еретиков, к-рые, конечно, не относились к числу В., тоже были свои В. (Лаодик. 7). |
|
|
