| 6 Смышляев Д.Д. Синай и Палестина. Из путевых заметок 1865 года. М., 2008; Адлерберг НВ. Из Рима в Иерусалим. М., 2008. 7 Базили К.М. Сирия и Палестина под турецким правительством в историческом и политическом отношении/Изд. подг. И.М. Смилянская. М.; Иерусалим, 2007. 10 Мерцалов Евгений, свящ. От Петрозаводска до Иерусалима и обратно. Путевые заметки и впечатления паломника/Ист. подг. К. Балдин. М., 2014. 12 Великий князь Константин Николаевич на Святой Земле в 1859 г./Сост., подг. текста, вступ. ст. и комм. К. А. Ваха. М., 2009; Великая княгиня Александра Иосифовна. Письма с Востока к моим родным./Подг. текста, вступ. ст. и комм. К.А. Ваха. 1859 г. М., 2009. 15 Великий князь Сергей Александрович Романов. Биографические материалы. Т. 1–4/Сост., вступ. статья и коммент. И.В. Плотниковой. М., 2006–2011. 16 Письма великой княгини Елизаветы Феодоровны/Сост. Т.В. Коршунова, Е.Н. Панкратова, О.С. Трофимова. М., 2011. 17 На службе у России. Великий князь Сергей Александрович. Материалы научных конференций 2011–2012 гг. М., 2013; «Наш долг служить и сеять...». Материалы выставок: «Великая княгиня Елизавета Федоровна и Святая Земля», «Почитание Святителя Николая в России и Италии. К 100-летию основания Барградского комитета ИППО». М., 2011. 18 Россия в Святой Земле. К 130-летию сотрудничества Императорского Православного Палестинского Общества с народами Ближнего Востока. Каталог Международной юбилейной выставки. М. 2012. 19 От Перми до Иерусалима: путь и подвиг Д.Д. Смышляева. К 180-летию со дня рождения. Материалы церковно-научной конференции. Пермь, 26 марта 2008 г. Пермь, 2012; Путевые записки во святый град Иерусалим и в окрестности оного Калужской губернии дворян Вешняковых и мядынского купца Новикова в 1804 и 1805 годах. Путешествие к святым местам, находящимся в Европе, Азии и Африке, совершенное в 1820 и 1821 годах села Павлова жителем Киром Бронниковым/Сост., вступ. статья и примеч. О.Н. Александровой-Осокиной и П.В. Герасимова. Хабаровск, 2013; Его императорское высочество великий князь Сергей Александрович/Рук. проекта: архимандрит Тихон (Затекин), А.Н. Панин. Нижний Новгород, 2013. |
| по добный святыне земного храма, но это само Тело Христово – совершеннейшее единство Бога и святых. «двенадцать тысяч стадий» – символика следующая: 12 000=12 х 1000, то есть это полнота спасенных апостолами, а также полнота обоженных: 12=3 х 4 (см. комм. на 21, 12). Как расстояние двенадцать тысяч стадий составляет более двух тысяч километров. На земле трудно представить себе город таких размеров. Однако следует помнить, что Будущий век – это тайна из тайн. Неизвестно даже, сохранится ли в нем такая привычная нам категория, как пространство. Если она не сохранится, то размеры города, как и его кубическая форма и все прочие черты, означают что-то совсем другое, являются лишь иносказаниями и намеками на некоторую совершенно другую реальность. Большие размеры, например, могут означать изобилие совершенств, духовных дарований и обителей святых. Может быть, именно с этими размерами следует сопоставить слова Христа: «В доме Отца Моего обителей много». Или слова апостола Павла: «Чтобы вы, укорененные и утвержденные в любви, могли постигнуть со всеми святыми, что широта и долгота, и глубина и высота, и уразуметь превосходящую разумение любовь Христову» (Еф. 3, 18 – 19). 17 И стену его измерил во сто сорок четыре локтя, мерою человеческою, какова мера и Ангела. «сто сорок четыре» – сугубое совершенство обожения: 144=12 х 12 (см. комм. на 21, 12). 144 локтя составляют около 70 метров. По сравнению с самим городом, его стены несоизмеримо малы. Может быть, это является свидетельством, что они нужны не для защиты – защищать город уже не от кого (ср. 21, 25), – но имеют некоторое другое значение. Впрочем, некоторые считали, что речь идет здесь не о высоте, а о толщине стены. В пользу такого мнения свидетельствует наименование ее в 21, 12 «большой и высокой». «какова мера и Ангела» – если, согласно святому Иоанну Дамаскину, Ангелы, в отличие от материальных предметов, не имеют троякого измерения, то что следует понимать под мерой Ангела? Может быть, объяснить следует так: ради общения с людьми Ангелы принимают человеческий облик и размеры, которые и имеет в виду тайнозритель. |
| О символическом значении чисел Апокалипсиса В Откровении святого Иоанна часто встречаются числа, и для понимания книги они имеют большое значение. О библейской числовой символике блаженный Августин писал: «Не следует... пренебрегать числами. Внимательно вникающие в них хорошо знают, какое великое значение нужно придавать им во многих местах Священного Писания. Не напрасно в славословии Бога сказано: «Ты все расположил мерою, числом и весом» (Прем. 11, 21). Итак, дадим краткие сведения о некоторых числах и об их символическом значении в Библии. Число три (3) – число Бога: Бог Троица. Число четыре (4) – число тварного мира: четыре мировые стихии, четыре стороны света, четыре времени года и т. д. 5 5 Ср.: Христос, желая спасти и соединить в Себе мир, распялся на четырехконечном Кресте. Число шесть (6) – число мира, лишенного Божия присутствия и благословения, мира без Бога: Бог творил мир шесть дней, а благословил и освятил только седьмой день. Кроме того, число 6 означает неполноту, незавершенность, недостижение цели. См. также комм. на 13, 18. Число семь (7) – число полноты, множества и завершенности. Также это число Благодати и присутствия Бога в мире (7=3 [число Бога] + 4 [число тварного мира]), число совершенства путей Божиих и полноты времен (см. объяснение числа 12). Применительно же к злому началу число семь означает полноту воюющего против Бога и Церкви зла (например, семь голов у дракона и у зверя).6 6 Ср. также Притч. 26, 25; Мф. 12, 45; Лк. 8, 2. Число восемь (8) – число грядущей вечности, Царствия Божия, Будущего века. 8=7 (полнота времен) + 1 (то есть шаг вперед за пределы этой полноты). См. также комм. на 13, 18. Число десять (10) – основание человеческого счета, образующее порядки счета, порядки чисел. Также оно может означать вообще основание чего-либо (десять заповедей – основание Закона Божия; десятина – основание благочестия и т. п.). Порядки счета в чистом виде, то есть числа 10, 100, 1000, 10 000 и т. д., указывают на степень множества чего-либо . 7 |
| Maximus Confessor . Ambigua 10, 45//PG. 91. Col. 1200АВ. Maximus Confessor . Quaestiones et dubia 39//CCSG. 10. P. 30–31. Maximus Confessor . Ambigua 10, 45//PG. 91. Col. 1200В. Фаза, соответствующая, очевидно, восхождению Аарона на Синай вместе с Моисеем (см.: Maximus Confessor . Quaestiones et dubia 73//CCSG. 10. P. 53–54). См.: Maximus Confessor . Ambigua 10, 3//PG. 91. Col. 1113AB. Maximus Confessor . Quaestiones et dubia 73//CCSG. 10. P. 54. См.: Мейендорф И., протопресв. Жизнь и труды святителя Григория Паламы: Введение в изучение/пер. Г.Н. Начинкина, под ред. И.П. Медведева и В.М. Лурье, послесл. и комм. В.М. Лурье. СПб., 21997. С. 278–280. Gregorius Palamas . Triades I, 3, 21. Рус. пер.: Григорий Палама, свт . Триады в защиту священно-безмолвствующих/пер. и комм. В. Вениаминова [В.В. Бибихина]. М., 1995. C. 82. Там же. Впрочем, Палама тоже упоминает порой о важности умного созерцания (см.: Мейендорф И., протопресв. Жизнь и труды святителя Григория Паламы. С. 278), но в полемике с Варлаамом, который весь акцент делал на нём, учитель безмолвия по понятным причинам переносил акцент на другие аспекты духовной жизни — аскетику и молитву. Maximus Confessor . Mystagogia. Prologus//PG. 91. Col. 664C. Cp.: S. Massimo Confessore . La mistagogia ed altri scritti/a cura di R. Cantarella. Firenze, 1931. Рус. пер.: Творения преподобного Максима Исповедника/пер. С.Л. Епифановича, А.И. Сидорова, вс. ст. и прим. А.И. Сидорова. М., 1993. Кн. 1. С. 156–157. Dionysius Areopagita . De mystica theologia 1, 2//PG. 3. Col. 1000В. Рус. пер.: Дионисий Ареопагит, Максим Исповедник . Цит. соч. С. 741. Так, Изабель де Андия в своем толковании Преображения у прп. Максима ( Andia Y., de . Transfiguration et théologie négative chez Maxime le Confesseur et Denys l’Aréopagite et sa postérité en Orient et en Occident//Denys l’Aréopagite et sa postérité en Orient et en Occident/éd. par Y. de Andia . Paris, 1997. P. 291–326) всячески старается подчеркнуть отличие мысли последнего от мысли Ареопагита и в частности пишет, что «Бог у Максима не превыше отрицания» (выше, см. |
| Но каков бы ни был смысл вопроса, ответ Иоанна все же вполне ясен. И вполне ясно, что на прямой вопрос – Илия ли он, Иоанн ответил: «Нет» (Ин. 1,21). Оккультисты объясняют: «Иоанн отрицал это, так как не помнил своего прежнего воплощения» 1205 . Интересно, что сам Иоанн «не помнит» своего прошлого, а вот Рамачарака спустя два тысячелетия – «вспомнил». Этот аргумент реинкарнационистов столь нелеп, что даже Ориген считал необходимым вступить с ним в полемику: как можно утверждать, что тот, о ком Христос сказал, что «из рожденных женами не восставал больший Иоанна Крестителя», может не знать, кто он есть, может скрывать правду или давать ошибочный ответ? (Толкования на Ин. VI, 13, 74). Если даже толпа считала его за воплощение Илии – как он сам мог этого не знать? (там же, 75). Теософы в подтверждение своей идеи о том, что Библии знакома идея переселения душ, любят ссылаться на слова Христа об Иоанне: «говорю вам, что Илия уже пришел, и не узнали его» (Мф. 17,12). Связанные с этими словами другие свидетельства Евангелия об Илии и Иоанне, конечно, утаиваются теософами. Не говорится о том, что Предтеча пришел «в духе и силе Илии» (Лк. 1,17). Поскольку иудеи не могли принять Мессию, перед которым не проповедовал Илия, Иисусу надо было указать на того, кто исполнил служение Илии. У Иоанна Предтечи и Илии одно служение, одна функция – указать людям на истинного Мессию. Поэтому и отождествляет их Христос – не их как личности, но их служение – «в духе и силе Илии» 1206 . Свидетельства Писания по этому вопросу настолько ясны, что даже Ориген, склонный к идее перевоплощения, решительно отвергает возможность рассматривать Иоанна Крестителя как перевоплощение Илии (см. Комм. на Иоанна, VI, 10, 64-66 1207 и Комм. на Мф. XIII, 1). Ориген, в частности, напоминает, что «дух» есть нечто иное, чем душа. О «духе Илии» Писание говорит, что «опочил дух Илии на Елисее» (4 Цар. 2,15). Елисей – прижизненный ученик Илии. Перед своим вознесением «Илия сказал Елисею: проси, что сделать тебе, прежде нежели я буду взят от тебя. И сказал Елисей: дух, который в тебе, пусть будет на мне вдвойне» (4 Цар. 2,9). Как знак передачи пророческой силы и служения Елисею оставляется плащ (милоть) Илии. «И взял милоть Илии, упавшую с него, и ударил ею по воде, и сказал: где Господь, Бог Илии, – Он Самый? И ударил по воде, и она расступилась… И увидели его сыны пророков, которые в Иерихоне, издали, и сказали: опочил дух Илии на Елисее» (4 Цар. 2, 14-15). Итак, «дух Илии», пророческий дух есть Божий дар, собственно – благодать. Иоанн, проповедующий «в духе Илии», действует в Духе Божием. Ориген приводит параллель: Бог столь близко соединил Себя с древними святыми, что назвал Себя «Богом Авраама, Исаака, Иакова». Почему же Святой Дух не может назвать себя «духом Илии»? (На Ин. VI, 10, 68 а также Беседы на Ев. от Луки, 4) 1208 . |
| ИБЕРЫ: βηρας; в Тр порча: времъ . KAK HA СМЕХ: на посмисани И404 20 ; в греч. κατ συμμορας Б614 20 «сообществами». Возможный путь смыслового сдвига: неучет приставки, а основа μορος (μρος «часть») была принята за μωρς «глупый» (μωρα «глупость»). Подробнее [Матвеенко, Щеголева 1995, 135]. Выражено отрицательное отношение переводчика к измаилитам (так и в Предисловии: верования сарацин смеха достойны). ОТ ПРЕМУДРОСТИ – так в пер. на месте τν ξαπτην вин. Б614 22 «заблуждения». ПОСЛЕ ОТБЕГАНИЯ: бгъшю И404 25 . В греч. νκαθεν Б614 25 «с давних пор». РАДУЙСЯ: съ радостью И404 25 – букв. значение гл. χαρειν Б615 2 зд. «прощай». Та же формула для приветствия в начале письма (комм. к И223 2 ). И405 ПРОЗРАЧНЫЕ; в пер. влена И405 6 – производное значение διαφανς «прозрачный» и «ясный, очевидный». ЧРЕВО ОТХОДОМ HE ШЛО: чрво ходомь не исхожаше И405 15 в соот. с δυσεντερικς; см. комм. к И16 гл. 53. НАМНОГО БОЛЬШЕ ПЯДИ: много пди И405 17 – в греч. σπιθαμς τ πχος Б616 8 «в пядь толщиной». ИСТОРИКОВ: τν ιστορικν Б61б 13 ; в Тр несторьнъ И4052, – порча исходного грецизма историкъ . Порча странная: справщик мог бы учесть глоссу к этому слову. С ВЬЮЩИМИСЯ НЕГУСТЫМИ ВОЛОСАМИ: ολν κα ολιγτριχον вин. Б616 14 ; в пер. ланита и маловъласена И405 22 . Фасмер (II, 457) обращает внимание на связь слав. ланита, праслав. с идеей изогнутости, кривизны и родственность корня с греч. λνη «локоть». И406 СВЯЗАВ: св завъ И406 2 на месте δεσας (δεδω) «испугавшись». Ср. δσας (δω) «связав». ОТ МАНДРЫ: κ τς μνδρας= И406 2 . Мандра – «ограда, овчарня, монастырь». Название монастыря Симеона Столпника, «иже в Ограде» (по СтСл, 405). ПУРПУРНОЙ: И406 а на месте εφθρτων род. мн. Б617 10 «легко истлеваемой». В результате этой замены утрачена антитеза: легко истлеваемая – не истлела. ОТ НАСЛЕДИЯ: наслдь 406 23 в соот. с κλρ дат. Б618 12 . Сущ. κλρος букв. «кусок камня для бросания жребия, жребий» (κλω «ломать») имеет производное, позднее значение «избранные», далее «духовенство», «клир», что и имеется в виду в данном контексте. |
| Вавилон в Священном Писании неизменно изображается как вечный центр богоборчества, столица зла и языческого нечестия, город демонической духовности и чернокнижия, всегда враждебный Богу и народу Божию. В описании вавилонского царя даже отчетливо различимы черты диавола: «Как упал ты с неба, денница, сын зари!» (Ис. 14) В этом же месте Исаия говорит, что о ниспровержении Вавилона радуется весь мир – не только люди, но сама природа: «Вся земля отдыхает, покоится, восклицает от радости; и кипарисы радуются о тебе, и кедры ливанские, говоря: «с тех пор, как ты заснул, никто не приходит рубить нас» (Ис. 14, 7–8). Из этих слов видно, что Вавилон есть ненасытный грабитель, центр порочного мироустройства, кровопийца всей земли. Вавилон есть также возглавитель антицеркви. Как Церковь, народ Божий, – это общество людей, служащих Богу, так антицерковь – это общество людей, служащих диаволу. В Библии прослеживается история того и другого общества. Антицерковь, как и Церковь, берет свое начало от первых людей и проходит через всю человеческую историю: от Каинитов и месопотамского Вавилона с его башней – до Вавилона эсхатологического, о котором здесь речь. «блудница» – то есть совращающая в грех, в разврат, в язычество 154 , 154 См. комм. на 11, 2. в измену Богу, в блуд духовный и телесный. В Ветхом Завете языческие города иногда назывались «блудницами». Например, Ниневия названа развратницей приятной наружности, искусной в чародеянии, продающей блудодеяниями своими народы и чарованиями своими – племена (Наум 3, 4). Пророк Исаия называет блудницей Тир (Ис. 23, 16–17). Даже Иерусалим во времена отпадений в язычество назывался этим именем: «Как сделалась блудницею верная столица…» (Ис. 1, 21). Под блудом во всех этих случаях пророки прежде всего понимали язычество, духовную измену истинному Богу, а также все вытекающие из такой измены следствия: грех, разврат и нравственную деградацию. «сидящею на водах многих» – под этим, согласно 17, 15, следует понимать многие народы, входящие в состав эсхатологического государства (см. комм. на 13, 1). |
| V.3), а как Наилучшее (optimum) Бог — то, лучше чего нельзя помыслить (Там же. VI.2). В целом все три доказательства — это скорее побуждающие факторы, помогающие человеку осознать свою внутреннюю интуицию бытия Бога в любом акте познания твари (О тайне Св. Тр. P. 51a; О свед. наук. P. 325b). Кроме того, не только разум способен взыскать Бога; любовь способна проникнуть за пределы того, что доступно разуму (Комм. Сент. T. III. P. 689а), и гораздо более желательно знание Бога посредством любви, нежели одними умственными усилиями (Комм. Сент. T. III. P. 775а). Согласно Бонавентуре, Бог по Своей сущности (essentia) есть “сущее от Самого Себя и через Самого Себя” (Кратк. изл. III.1). Вслед за Аристотелем и Фомой Аквинским Бонавентура полагает, что Божественная сущность — это “чистый акт Сущего”, или “бытие как таковое” (Путев. V.3). Это не частное или абстрактное бытие, но бытие чистейшее, простое и абсолютное, а поэтому бытие первичное, вечное, актуальнейшее, совершеннейшее, неизменнейшее, бесконечное и в высшей степени единое (Путев. V.5; 8). Далее, Бог есть “всемогущий, справедливейший, прекраснейший, превосходнейший, блаженнейший Дух” (Кратк. изл. I.2), “Дух всемогущий, всеведующий и всеблагой” (Путев. V.8), или высшее Благо (summe bonum), не имеющее никакого недостатка (Кратк. изл. III.1). Бог есть Первый и Последний, начало и окончательная цель всего; Он охватывает и проникает всякую длительность, находится вне и внутри всех вещей; пребывая в неподвижности, Он движет всей вселенной (Путев. V.8). При этом Бог присутствует в мире не Своей неизменной сущностью, а по происходящему от Него влиянию (Кратк. изл. V.1). 2.2. Триадология. В своем учении о Святой Троице Бонавентура объединяет две богословские традиции — западную, идущую от блаженного Августина через Ансельма Кентерберийского и Ришара Сен-Викторского, и восточную, идущую от Псевдо-Дионисия и преподобного Иоанна Дамаскина. В согласии с первой Бонавентура развивает психологическую аналогию Святой Троицы. Человеческий дух, созданный по образу Божию, представляет собой триединство памяти, мышления и воли, или избирающей способности (Путев. |
| ЗЛОЙ КОНЕЦ: (сп2 смртныи ) в соот. с δσμορον «(злая) судьба, жребий» и «смерть». В пер. производное, более сильное значение основы, с усилением значения приставки. Получился семантический плеоназм. РИМСКАЯ ЖИЗНЬ: гречьсти жизни в соот. с ωμαων πολιτεα «Римское государство». ПОСЛЕ ДИОКЛЕТИАНА И ГЕРКУЛИЯ. Эти двое отреклись от власти 1 мая 305 г. Гл. 41 у де Боора отсутствует. Есть в Вен. [Истр. II, 73]. ЗЕЛЕНЫЙ: – перевод прозвища χλωρς «зеленовато-бледный», «изжелта- бледный». Констанций Хлор – рим. имп., кесарь Галлии (292–306), умер в июле 306 г. в Иорке, 56-ти лет. И331 КАК ГОВОРИТ ЕВСЕВИЙ – в [Евс. Церк 8. XIII]. ЧЕСТНОГО: ч с тна на месте Αγουστος из лат. Augustus «священный». См. комм. к И10 СЕВАСТОМ НАРЕЧЕН. И332 СИЛЬВЕСТР – еп. Константинопольский (314–335), глава христианской церкви в период утверждения христианства как государственной религии. ИКОНОПИСЦА: иконописцемь И332 7 на месте ζωγραφις Б486 18 «живописания, изображения» – свободный пер. (В Лет точная калька: живописаннмь ЛМ213 23 .) Осовременивание рассказа отразилось и в появлении вставки видвъ ... ч с т иконъ И332 10 . «Изображение» (Константина) εκνος род. Б489 6 тоже передано словом иконою И333 15 . СТИФАРЫ: στηθρια – поясные портреты. КРЕСТИЛ ЦАРЯ. По рассказу Евсевия [Евс. Конст 4.62], Константин Великий принял христианство на смертном одре от рук Евсевия Кесарийского – историка и ближайшего советника царя. На расхождение версий Евсевия и ХГА обращал внимание И.С.Чичуров [Чичуров 1983, 109–110]. ПОВЕЛЕНИЯ – в греч. «(христианского) учения»: το δγματος Б487 18 . НЕСЛЫХАННЫХ; в Тр змстьна – утрачена часть приставки: безмстьна . ТУТ ЖЕ: абь на месте αθις «опять, снова» – по обычному смешению αθις и εθς «тут же, тотчас». См. комм. к И51, И80 и др. И333 МОГИЛУ: гробъ на месте λκκον вин. «яму, погреб». Для λκκος в слав. было три лексемы: ма, ровъ , гробъ . В данном стихе Пс. 7:16 в древнейшей Синайской псалтири ровъ (βθρον) и ископа въпаде вь мж (λκκον) [СтСл, 583]. Те же лексемы в Геннад. В СтСл гробъ для λκκος отмечен как ошибочный. |
| 868 Инструкция Министерства иностранных дел Франции послу в Константинополе герцогу Ш. Ф. Ривьеру. – Цит. по: Безобразов П. В. О сношениях России с Палестиной в XIX в. Исторический очерк. 1. Император Александр I и Патриарх Поликарп//Сообщения ИППО. 1911. T. XXII. Вып. 1. С. 40. 870 Россия в Святой Земле. Документы и материалы/Сост., подг. текста, вступ. Статья и комм. H. Н. Лисового . Т. I–II. М., 2000. В настоящее время подготовлено новое, исправленное и дополненное издание сборника в трех томах. 871 H. Н. Лисовой . Русское дело в Святой Земле. (По материалам Архива внешней политики Российской империи) II Дипломатический ежегодник. 2001. М., 2001. С. 327–358; Дмитриевский А. А. Очерк жизни и деятельности архимандрита Леонида (Кавелина) /Предисловие и публикация H. Н. Лисового II Богословские труды. Сб. 36. Русская Духовная Миссия в Иерусалиме: новые документы и материалы. М. 2001. С. 57–65; Антонин (Капустин) , архимандрит. «Жаль мне до смерти всего прошедшего...» (Страницы из дневника)/Предисловие и публикация II Там же. С. 176– 181; Лисовой H. Н. Русская Церковь и патриархаты Востока. (Три церковно-политические утопии XX в. )//Религии мира. История и современность. 2002. М.: «Наука», 2002. С. 143–219; Хитрово В. Н. К Животворящему Гробу Господню/Подг. текста, вступит, статья и комм. H. Н. Лисового. М., 2003; Лисовой H. Н. «Президенты Палестины». Памяти первых председателей ИППО великого князя Сергея Александровича и великой княгини преподобномученицы Елизаветы Федоровны. С приложением неопубликованных документов//Православный Палестинский сборник. Вып. 100. М., 2003. С. 102–131; Святыни Иерусалима и русско-эфиопские отношения конца XIX – начала XX вв.//Восточнохристианская цивилизация и проблемы межрегионального взаимодействия. М., 2004. С. 77–106; Дмитревский С. М. Русские раскопки на Елеонской горе/Подг. текста, сопроводит, статья и коммент. H. Н. Лисового. М., 2006. 873 Пимен (Хмелевский), архиепископ Саратовский и Вольский. Дневники. Русская Духовная Миссия в Иерусалиме: 1955–1957. Саратов, 2008. С. 167,467. |
|
|
