| Слав. считает предложение вопросительным, согласно лучшему чтению, соответствующему еврейскому. «И ресте» нет в евр. Т.е. если цель Бога только умножение чадородия, то зачем же, скажете, Он засвидетельствовал и проч., т.е. повелел не оставлять жены юности. Слав. согл. греч.: «и жены юности твоея да не оставиши». Но из конца толкования этого места видно, что и св. Кирилл читал опущенные слова. По сир. и ефр.: «и никто на жену юности своея да не вероломствует». Слав. приб. «ю»., в евр. нет, как и в греч. Слав. не чит. «на»., как Иерон. Слав.: «добр». Глава 3 Мал.3:1. Се, аз послю ангела моего, и призрит путь пред лицем моим. И внезапу приидет в храм свой Господь, егоже вы ищете, и ангел завета, егоже вы хощете. Весьма благовременно речь предлежащего нам пророчества переходит к таинству Христову, ибо Еммануил «бысть нам... от Бога и Отца правда... и освящение и избавление» (1Кор.1:30), — очищение всякой нечистоты, сложение грехов, отвержение постыдного, путь к наилучшему и приличнейшему, некая как бы дверь и вход к жизни вечной, — всякое исправление произошло чрез Него и низвержение жестоковластия, и обретение правды. Да и чем досточудным не обогатились мы чрез Него? Итак, «се, — говорит, — послю ангела моего, и призрит путь пред лицем моим». В этих словах, кажется, делает предвозвещение о святом Крестителе, ибо негде и Сам Христос сказал: «сей... есть, о немже есть писано: се, аз послю ангела моего пред лицем твоим, иже устроит путь твой пред тобою» (Мф.11:10 ср. Лк.7:27). Так указал нам его и божественный Исаия, говоря: «глас вопиющаго в пустыни: уготовайте путь Господень, правы творите стези Бога нашего» (Ис.40:3 ср. Мф.3:4; Мк.1:3; Лк.1:3; Ин.1:23). Когда это случилось, говорит, и после того как недолго действовал назначенный возвещать это «внезапу приидет, — говорит, — в храм свой Господь, Коего вы ищете, и ангел завета, Коего вы желаете». Подтверждает это и блаженный Иоанн, говоря приходившим на крещение покаяния: «я крещу вас в воде; позади меня грядет муж, Коего я не достоин, да наклонившись развяжу ремень обуви Его: Тот вас крестит Духом Святым и огнем» (Мк.1:7 ср. |
| Замечательно, что описываемые здесь благочестивые люди молятся не Богу-Иегове, а небу, и ожидают помощи себе от неба ( 1Мак.3:19, 60; 4:10, 40, 55; 9:46 ). Притом, в параллель с такой странной терминологией, заметно полное отсутствие во всей книге употребления имени Бог . Вигуру даже не скрывает, что по лучшим александрийским спискам этой книги в ней ни однажды не употреблено это слово, хотя в менее исправных, латинских, переводах оно встречается, но также не более 3–4 раз ( 1Мак.3:18; 4:24; 7:37, 41 ). Из этих двух фактов делают вывод о «нерелигиозности» автора и его книги. Впрочем, против этого довольно распространенного мнения о «нерелигиозности» автора нужно сослаться на ρρητον νομα ( Прем.14:21 ) и видеть соблюдение этого правила (ср. Прем. Сир.23:9–10 : святой вместо Господь). Может быть и автор в духе таргумов (тарг. на Числ.25:19 ) и талмуда (Aboth. 4, 4. Berach. 2, 5. 7) и греческий переводчик, в духе александрийского иудейства, сами употребляли слово небо в значении слова Иегова-Господь. На это предположение наводят следующие выражения: 1Мак.4:10–11 : «возопием на небо, может быть Он умилосердится над нами, вспомянув завет с отцами нашими… и все язычники узнают, что есть Спасающий и Избавляющий Израиля» (ср. 3:60); или: 1Мак.3:50, 57 : «громко возопили к небу: святилище Твое попрано " … 1Мак.4:40 – возопили к небу; 4– возопил на небо к Благопоспешившему им… Воззовем на небо, чтоб избавиться нам от врагов наших ( 1Мак.9:46 ). Во всех приведенных случаях очевидно слово «небо» употреблено в значении: Господь. В таком же смысле читаем во 2Мак.7 – «от неба я получил их и за законы Его не жалею их и от Него надеюсь получить их»; также: во 2Мак.9 – воздаю Богу благодарность, возлагая надежду на небо (ср. 3Мак.3:35; 6:30 ). Таким образом, обвинение в нерелигиозности должно быть снято. Но другие обвинения остаются в силе. Так, в отличие от канонических книг писатель рассматриваемой книги и описываемые им лица не находили среди своих современников богодухновенных мужей, пророков, живых провозвестников воли Божией, считая прекратившимся пророческое служение ( 1Мак.9:27, 54 ). |
| Как един Благ, един Свят, един Праведен, един Всемогущ – Бог и сотворил только доброе (см. Быт.1:31 ; Пс.110:3 ; Сир.39:21 ; Притч.8:31 ); сверх того, Своим разумным творениям Он даровал святой закон: «закон свят и заповедь свята, и праведна, и блага» ( Рим.7:12 ; ср.: Пс.18:8, 11:7 ; 1Тим.1:8 ). Кроме естественного, нравственного закона, данного людям человеколюбивым Творцом при самом сотворении (см. Рим.2:15 ; Евр.8:10 ; Деян.17:27 ), Бог в Своем сверхъестественном Откровении через Ветхий и Новый Завет преподал им Свой праведный и святой закон и Свои праведные и святые средства ко спасению, чтобы люди, исполняя праведный и святой закон, посредством праведных и святых спасительных средств и сами стали праведными и святыми (см. Лев.11:44 ; 1Фес.4:3 ; Еф.2:10 ). В Лице Богочеловека, Господа Иисуса Христа Бог преподал людям всё потребное человеческому естеству для бесконечного возрастания в Божественном совершенстве. Посему Господь наш Иисус Христос так выразил вечную и святую Божию правду, требуя от людей Божественного совершенства: «будьте совершенны (τλειοι), как совершен Отец ваш Небесный» ( Мф.5:48 ; ср.: Втор.18:13 ; 1Пар.28:9 ; Евр.6:1 ; 1Пет.1:15 ). Вечная правда праведного и святого Законодателя требует от людей добровольного исполнения святых и праведных Божиих законов и заповедей, чтобы, преуспевая в возрасте Божием, они достигли «в меру полного возраста Христова» ( Еф.4:13 ; ср.: Кол.2:19 ). Бог в Своей абсолютной праведности и святости есть не только Всеправедный Законодатель, но и единственный Всесправедливый Судия: «Един есть Законоположник и Судия» ( Иак.4:12 ), Который как Таковой исполнителей Своего закона справедливо награждает, а нарушителей справедливо наказывает (см. Пс.7:12, 9:9, 66:5, 95:13, 118:75 ; Ис.3:14 ; Деян.17:31 ). Всё стремящееся к исполнению праведного и святого Божия закона Бог награждает либо в этом, либо в грядущем мире; равно как и всё нарушающее, попирающее и умаляющее Его святой закон Он либо в этом, либо в грядущем мире наказывает. |
| 10.6 Нази (нагие): слово šl можно возводить как к корню ŠL со значением «посылать» (тогда оно указывает на апостола, посланника), но возможно и к омонимичному слову « нззтн», снять (тогда оно несёт значение «нагой», «голый»). Э. Бек (Beck 1957а, S. 67 (D 3.2)) считает, что это – тонкая игра на омонимичности: подразумеваются апостолы, которые были и посланниками Божиими, и нагими, то есть не имели крова. 11.1 По мнению С. Лиеу, здесь указывается на тех христиан, кто при Юлиане ради личной выгоды перешёл в язычество. 11.2 Самороден останок: фольклорность формулы , восходящей к 4Цар. 19:29 , – «самородное зерно» () и «оставшееся» (), – довольно очевидна. 11.5 Клас [колос] прозябаше: см. Исх. 9:31 . Символика колоса, характерная для земледельческих культур, широко используется богословием, в частности в мариологии. 11.6 Мф. 13:8; 13:23 . 12.1 Сыны Истины: императоры Константин и Константий. 12.2 Обоя Завета: возможно, здесь содержится намёк на Мани и Маркиона, которые отвергали Ветхий Завет . 12.5 Сорных (zzn): старое месопотамское слово (ср. акк. ziznu, ивр. корень ). От библейского арамейского образовано и греч. ζιζνιον. В др. местах переводится как плевелы, С. Лиеу (Lieu 1986, р. 126 (F)) считает, что под этим словом подразумевается покровительство Юлиана теургу Максиму Эфесскому. 13.3 Тиран (): редкое сирийское слово. Прп. Ефрем использует его также как характеристику сатаны в 13-м стихе О Рае (Par. 13,12): «Дьявол – этот тиран...» Происхождение данного слова в сирийском языке туманно. Впрочем, считать его чисто греческим заимствованием (как С. Лиеу) не вполне разумно. Слово это, очевидно, палестинского происхождения: в книге Ис. Нав. 13:3 говорится о владыках филистимлян ( ). Исходная форма слова в иврите srn. В масоретской Библии оно нейтрально и встречается 13 раз (Ис. Нав. 13:3 ; Суд. 3:3; 16:5; 16:8; 16:18; 16:27 ; 1Цар. 5:8; 5:11; 6:4; 6:16; 7:7; 29:7 ; 1Парал. 12:20). Относится это слово только к филистимлянам, в то время как сир. приобрело греческую пейоративность (ср. τραννος). Если Septuaginta, как правило, переводят srn как ρχων, то сирийский передаёт, к примеру как . Это слово толкуется ещё как метафорическое значение слова «ось», «основание» (Gesenius 1979, р. 596а (Н)). |
| Для примирения и всестороннего понимания евангельских известий надо думать, что евангелист Матфей, руководясь своими особыми соображениями (как мытарь, Матфей может быть желал отметить в своих врагах фарисеях, составлявших многочисленную партию синедриона Деян.23:6 сл. и в отношении к мамоне вполне согласовавшихся и с саддукеями – архиереями, этот всевластный у них принцип купли-продажи, торгашества и среброслужения), выставить на вид именно солидарность Иуды с синедрионом в отношении мамонослужения, как одного из мотивов и предательства, чем, конечно, отнюдь не исключается возможность и наличность и других влияний и побуждений, например утраты веры в мессианство Христа (Иоанн Богослов Откр.6:64 ) или подавленности сатаной ( Лк.22:3 ; Ин.12:2,27 ), о чём подробная речь далее. После уговора с Иудой о способе взятия Христа (Мк. и Лк.), архиереи, по Матфею „στησαν – поставили, постановили“ —56— (ср. Деян.17:3 ), или, как Лука, συνθεντο – положили, согласно решили, согласились“ (ср. Ин.9:22 ), а Марк ещё точнее „πηγγιλαντο – пообещались“ дать предателю денежную награду, по Матфею в размере „тридцати сребреников“, а по Марку и Луке – вообще „денег“ без обозначения их количества. Так все древние переводы, Вульгата и Латинские: constituerunt, statuerunt Сир. иер. определили, пеш. , поставили, тоже Копт. Араб. Древнеслав: поставиша – Савв. Острой. Асс. Мар. Зогр. Гал. Мст. Миросл. Ник. Ал. поздн. и тепер. Но русск. синод. и новейший почему-то неверно: „предложили“, какового значения глагол στησαν не может иметь. Глагол στησαν можно конечно понимать и в значении „отвесили“ (на весах – σταθμς) или „отсчитали“, (dederunt в Эфиопском у Walton’a?). До Симона Маккавея (143 г. до Р. X.) у евреев не было монет в виде денежных знаков, золото и серебро при уплате выдавалось по весу. Поэтому в имеющихся у Матфея в виду ( Мф.27:9 ) параллелях Ветхого Завета ( Зах.11:12,13 ; Иер.32:9,10 ) речь о плате должно понимать в значении именно „отвешивания“. А у Зах.11:12 , откуда буквально взято Мф.26:15 : κα στησαν (τν μισθν μου) τρικοντα ργυρος у LXX соответствует еврейскому , означающему: „и отвесили“. |
| Ефр. Сир.). «А что язык пророка прилипает к гортани и что он делается немым, причина сего ясна: «потому что он – дом прогневляющий». Значит, они «на столько огорчают и столь упорствуют против Бога, что уже не заслуживают того, чтобы слушать обличения» (бл. Иероним). 27 ст. В заключение пророк узнает от Святого Духа, глаголавшего к нему (ср. 24 ст.), что упомянутое онемение его (26 ст.) будет только временным и что по миновании определенного Богом времени ему снова откроются уста и тогда он должен будет начать свою проповедь к пленным иудеям такими словами: «так говорит Владыка (Аданаи) Господь: слушающий пусть слушает, а не покоряющийся пусть не покоряется, потому что это дом преогорчевающий» (27 ст.). Смысл этих заключительных слов такой: народ еврейский – это люди огорчающие Бога своим нечестием и губящие себя чрез это. Господь, не хотящий смерти грешника, посылает к ним пророка-обличителя, который бы словом своим вразумил и исправил их (2:5 ст. ср. 33:11). Но даровав человеку свободную волю, Бог никогда её не стесняет; поэтому пророк, как вестник воли Божией, предлагая своим погибающим в нечестии соотечественникам путь спасения, не мог насильно обязывать их следовать своему слову, напротив должен был предоставить им свободный выбор, как бы так говоря им: «кто хочет слушать мою проповедь и следовать ей, пусть слушает и следует, а кто не хочет покориться ей, упорствует в своем нечестии, пусть упорствует и погибнет». Подобным образом пр. Исаия, обличая своих современников и располагая их к раскаянию и исправлению, предлагал им свободный выбор – или слушать его или оставаться при своем нечестии и погибать: аще хощете, и послушаете мене, говорит он, благая земли снесте: аще же не хощете, ниже послушаете мене, меч вы пояст ( Ис. 1:19–20 ). 4. Обязанности пастырей относительно спасения заблуждающих. Глава 33 В первой половине этой главы (1–20 ст.) пророк изображает обязанности пророков и вообще – пастырей церкви по отношению к своим пасомым чрез сравнение этих обязанностей с обязанностями сторожа в отношении к тем, кого он стережет. |
| Восточно-сирийский обряд. Бдение в ночь на В. п.- один из немногих в году примеров всенощной службы в обряде Церкви Востока . Оно состоит из 3 псалмических блоков (mawtba), 19-го раздела вост.-сир. Псалтири (suyyaka; Пс 131-140), ночной службы (qala-d-Šahra), утрени (sapra) и крещального чина. Основная тема 1-го mawtba выражена в гимне «об умовении ног», 2-го - в гимне о таинстве Евхаристии, на 3-м читается составное Евангелие (Мф 26. 31-44 + Лк 22. 43-44 + Мф 26. 45-50 + Лк 22. 49-50 + Ин 18. 10 + Мф 26. 52 + Ин 18. 11 + Мф 26. 52-75). Крещение в конце бдения знаменует собой окончание великопостного периода подготовки оглашаемых. Литургии в В. п. нет; на вечерне вечером в В. п. бывают чтения (Ис 52. 13 - 53. 12; Дан 9. 20-27; Гал 2. 17 - 3. 14; Лк 22. 63 - 23. 12 + Мф 27. 19 + Лк 23. 13-23 + Мф 27. 24-25 + Лк 23. 24-25 + Мф 27. 51-54 + Ин 19. 23-42), после к-рых совершается процессия с Крестом от бемы в алтарь, изображающая Смерть и погребение Спасителя; вечерня заканчивается «чином погребения» с пением особого продолжительного антифона (ibid. P. 153-157). Эфиопский обряд. В В. п. совершаются утреня, 3, 6, 9, 11 и 12-й часы. Утреня в В. п. начинается с гимна-исповедания веры в Страсти и Воскресение Христовы; следуют чтения и песнопения; служба заканчивается священническим благословением. На 3, 6 и 9-м часах прочитывается вся Псалтирь, разделенная на 3 части; на часах антифонно поются особые гимны; бывают чтения паремий, святоотеческих слов; отрывков из Апостола; евангельских рассказов о Страстях. В конце дня, после 12-го часа, совершается обряд «погашения света» (ibid. P. 93-133). В коптской Церкви в дни Страстной седмицы, в т. ч. в В. п., используется множество библейских чтений (http://www.bombaxo.com/coptic. html [Электр. ресурс]). Богослужение В. п. на латинском Западе уже с V в. рассматривалось как часть triduum (лат.- Триденствие), включающего в себя В. п., Великую субботу и день Воскресения ( Ambros. Mediol. Ep. 23. 12-13//PL. 16. Col. 1030; Aug. Ep. 55. 24//PL. 33. Col. 215); впосл. triduum стали отсчитывать от Великого четверга; службы triduum имеют ряд общих особенностей (опускаются начальные молитвословия, удваиваются антифоны и проч.). В. п.- единственная пятница в году, к-рая обозначается греч. словом παρασκευ (в лат. транскрипции), в подражание евангельскому словоупотреблению (ср.: Мк 15. 42). |
| In Matth. 5. 34-37; Ioan. Chrysost. In Matth. 17. 5; ср.: Cyr. Alex. In Matth. 63// Reuss. 1957. S. 175). Живущим в простоте веры не нужен обычай клятвы, «ибо для них всегда есть то, что есть, и нет того, чего нет» ( Hilar. Pict. In Matth. 4. 23). В самой ветхозаветной традиции просматривается тенденция ограничить использование клятвы, сводя ее к минимуму (ср.: Сир 23. 8, 11). Если клятва была нужна, чтобы удостовериться в том, что клянущийся говорил правду, то Господь Своим запретом «не желает делать никакого различия между клятвой и нашей речью, потому что… в наших речах не должно быть никакой лжи» (см.: Прем 1. 11 - Chromat. Aquil. Tract. in Matth. 24. 2). Согласно свт. Иоанну Златоусту, ветхозаветное положение «око за око» было призвано через страх наказания удерживать души порочных людей, устанавливая предел их злодеяниям ( Ioan. Chrysost. In Matth. 16. 6). В то же время свт. Иоанн обращает внимание на тот факт, что часто виновный в преступлении несет наказание в большей мере, нежели он совершил, тем самым даже ветхозаветный принцип формально не всегда соблюдается в судебной системе. Слова «не противься злому» (Мф 5. 39) он истолковывает как призыв к готовности терпеть зло ради победы над «лукавым», т. е. диаволом ( τ πονηρ он понимает персонифицированно), к-рый есть подлинный виновник совершения преступлений против ближних ( Ioan. Chrysost. In Matth. 18. 1). Если ветхозаветной заповедью искоренялась виновность, то «Господь же наш, отвергая возмездие, пресекает самый зародыш грехов» ( Hieron. In Matth. 5. 39). Исполнение заповеди о «правой щеке» (Мф 5. 39) становится в христ. экзегезе одним из следствий подражания образу Спасителя, «Который подставил Свои щеки для ударов» (Мф 26. 67; Ин 18. 22 - Chromat. Aquil. Tract. in Matth. 4. 25), а также подтверждением того, что в обоих Заветах действовал один и тот же Бог, научающий кротости (см.: Пс 7. 5; Плач 3. 27 - Hieron. In Matth. 5. 39-41). В то же время блж. Иероним приводит, вероятно, восходящее к Оригену аллегорическое истолкование этих слов, утверждая, что призыв подставлять правую щеку означает ответ на нападки еретиков последовательными аргументами, содержащими правые учения ( Hieron. |
| На Лицо Святого Духа и на Его Божество указывают, хотя и не так ясно, следующие места: «Дух Божий ношашеся верху воды» ( Быт.1:2 ). Пророк Захария говорит, что Господь Саваоф «Духом Своим через прежних пророков» посылал слова и закон ( Зах.7:12 ), и их слова были Его словами (см. 2Цар.23:2 ). Самые ясные свидетельства о Лице и Божестве Святого Духа находятся в мессианских пророчествах: «Господь посла мя и Дух Его» ( Ис.48:16 ); «Дух Господень на Мне, егоже ради помаза Мя, благовестити нищим посла Мя» ( Ис 61:1 ; ср.: Лк.4:18, 21 ; Ис.11:2–3 ). О Святом Духе как отдельном Божественном Лице говорится и в других местах Ветхого Завета (см. Пс.32:6, 50:13, 103:29, 30, 142:10, 147:7 ; Неем.9:20 ; Иов.33:4, 27:3 ; Дан.4:6 ; Иоил.2:28 ; Ис.44:3 ; Иез.36:27 ). На истину о Триедином Боге указывают еще и все те места Ветхого Завета, которые говорят о «Слове» (ср. Пс.32:6 ; Ин.1:3 ; Пс.106:20, 32:4, 118:89 ; Ис.40:8, 55:11 ; Прем.16:12, 18:15–16 ), об «Ангеле Божием, Ангеле Господнем», о Божией Премудрости как о животворящем и жизнеподательном начале, от века существующем с Богом (см. Притч.8:22–31 ; Иов.28:12–28 ; Вар.3:9–37 ; Сир.1:1–10, 24:1–13 ; ). б) Новый Завет есть не что иное, как Откровение Святой Троицы о Святой Троице. В нем полностью открыт и возвещен догмат о Святой Троице. Раскрытие этого догмата совершилось Отцом, Сыном и Святым Духом. Бог Отец посылает Сына и действует через Него; Бог Сын открывает Отца, возвещает и низводит Духа; Бог Дух Святой свидетельствует о Сыне и продолжает Его дело. Всё, от начала до конца, совершается от Отца через Сына в Духе Святом, ибо «Отец все творит через Сына в Духе Святом». Во всем новозаветном действует Святая Троица, ибо «всё даруемое подается в Троице, и всё сие – от единого Бога». Спасение людей – совместное дело Триипостасного Божества. Вся жизнь, и труды, и учение воплощенного Сына Божия на земле суть непрестанная проповедь , словом и делом, о Триипостасном Боге. В Новом Завете всё – от Святой Троицы и всё – в Святой Троице, «ибо в Троице совершенство». |
| 120 Из Златой Чепи, Тр.-Сер. Лав., 11, XIV в., л. 1. Старославянские начертания некоторых букв рукописи, в этой и следующих статьях из Зл. Ч., мы передаем соответственными им русскими, а именно: е – е, и – й, – о, – ы, – я. 121 Въсхытити – восхищати, возносить (ναρπζειν, rapere): «до третияго небесе блажен Павьл ся въсхыти» (2 Кор., 12:2) – Иоан. Екз. Болг., XI в. (Срез. Мат. для Слов., I, 430). 123 Злат. Чепь. Тр. лав., л. 41–43. В Святосл. Избор., 1076 г (Шимановский, стр. 52) заглавие: «Св. Василия како подобает человекоу быти». Частью в сносках, частью в скобах мы указываем разности нашего списка сравнительно с списком Святосл. Изборника. 174 по вьсемоу и апостольское слово помьнети, яко не достоины страсти сего времене противоу боудоущим глаголатис в нас. 175 Златая Чепь, XIV в. Тр.-Сер. Л. л. 38 и сл. – В сокращении это поучение было издано в Историч. Христоматии рус. яз. Буслаева. 176 У Миклошича слово это переводится латин. levis animus, – нам думается здесь слово это, судя по смыслу, означает – «незлобие». 177 Буслаев к этому месту делает примечание: «замечательно, что молитва называется поклоном», и ссылается на другое место того же поучения (Ист. Хр. 507). Но это верно разве только относительно второго из указанных им мест, где поклоном называется молитва вообще (см. у нас ниже. стр. 27). 178 Хоупав – απαιτσεωσ, mendicus – «просливый» ( Сир. 40:29 ), затем – изысканный, отменный, смелый (Миклошич, Слов.), – в последнем значении слово это встречается и в современном народном рус. языке (см. у Даля: Слов.), – ср. «купава, купавый»; «купавый молодец» (у Даля, s. v.). 179 «Приимшим же покаяние коего-любо и сицю заповедь дат»... «Принимая покаяние от какого-нибудь человека, нужно налагать соответственное (в смысле епитимьи) силам каждого и виновности»... Заповедь, в значении епитимьи, употребляется в канонических вопросах Нифонту (Калайдович, Памятники XII в., стр. 193). О значении этого слова см. в примеч. к настоящему поучению. 180 Ср. в поучении новг. еписк. Луки-Иоанна, «Да не мозите отягчати заповедию, оть вси каются», – также в ответах Нифонта тому же еписк. Илии, на его вопрос: «А еже человек покается, а будут у него греси мнози? – То не повеле ми тогда же опитьмьи дати, нъ что либо мало, да оли тому обучиться, тоже придавати по малу, а не вельми отягчати ему». Калайд. Памятн., 201; Павлов, Памятн. древне-рус. канонич. права, Спб. 1880 г., т. I, стр. 59 (гл. 10). |
|
|
