| 115 Имея это в виду, Делич утверждает, что и Елогим 7 стиха псалма не может ни к кому относиться, как только, к Иегове. Но мнение Делича опровергается 8 стихом, где Бог, именуется Иеговой. И Куртцу думается, что Елогим должно разуметь только о Боге Отце, но должно сказать, что Мессии усвояется не одно только это великое имя Божие, но и другое таковое же и почти равное Иегове, т. е. ( Пс.109:1 ). 121 Некоторые учёные слова настоящего стиха принимают в именительном падеже и таким образом, как в предыдущем стихе, относят его к Царю, или Самому Иегове, и в этом последнем случае видят в повторении слов «Бог твой» указание на особенное благоволение Божие к Царю. Куртц не соглашается признать мессианское значение псалма, основываясь на кажущейся несостоятельности Генгстенберговской аргументации в пользу его. А Генгстенберг, равно как Де-Ветте. Делич и Гитциг (на основании Песн.3:11 ; Ис.61:3 ) видят в помазании елеем радости указание на брачную радость. Между тем, Генгстенберг, выходя отсюда, замечает, что невеста должна быть лицом идеальным, потому необходимо допустить мессианское значение этого места, особенно по сравнению его с Пс.71:12 . 125 Отсутствие члена при βδος εϑτητος показывает, что оно есть сказуемое, которое поставлено на первом месте затем, чтобы придать особенную силу понятию εϑτης, буквально означающему прямизну. Отсюда царственный жезл, который не позволяет себе уклоняться ни направо, ни налево с прямого пути правления, т. е. справедливо. 126 Глубокий знаток псалмов, Делич, находит основания для Апостола в объяснении 101 псалма в мессианском смысле в том, что «в Ветхом Завете всюду, где речь идёт о последнем пришествии, явлении или обнаружении Иеговы и притом в могуществе и славе Спасителя или Судии, там Иегова есть Христос Иисус» (стр. 39). Здесь псалмопевец молится о избавлении своего народа (ст. 14, 20:21). о самопрославлении Иеговы (ст. 17), об обращении к Нему всех народов и царств (23 ст.), что всё то же относилось ко временам Мессии, особенно во времена Вавилонского плЪна, когда представляется написанным сей псалом (ср. Hofmanns, Weisagung u. Erfullung. S. 233; Блек – 117; Рим – 189; Ебрард – 62, Люнеман – 83, а также «Изобр. Мессии в Псалтири», стр. 247. |
| 79 (78), 4). Ибо те, кому некогда казался невыносимым один лишь слух о ромеях , подняли оружие на саму державу их и потрясали руками, разъяренные, в надежде захватить царственный град, словно гнездо (Ср.: Ис. 10, 14). Ведь они разграбили его окрестности, разорили предместья, свирепо перебили схваченных и безнаказанно окружили весь город — настолько превознесенные и возвеличенные нашей беспомощностью, что жители не смели смотреть на них прямым и бесстрашным взором, но из–за чего приличествовало им тем мужественнее вступить с врагом в схватку, от этого они раскисали и падали духом. Ибо кровавые варварские убийства соотечественников должны возбуждать праведный гнев и требовать, положась на благие надежды, поспешить со справедливым возмездием; но спасшиеся, которые должны были отомстить за попавших в беду, струсив и испугавшись, обмякли, воображая в страданиях пленников собственное пленение. Ведь как только внезапный ужас проник в глубины сердца и болезнь воспалилась в язву, поток робости словно от какого–то источника и очага сердечной опухоли стал разливаться по всему телу и сделал парализованными члены тех, на кого возложены военные решения . Так сделались мы игрушкою варварского племени: угрозу их посчитали неодолимой, замысел — непосрамляемым и натиск — неотразимым. Ибо где гнев Божий, там и рок; и когда Он отвращается, легко прокрадывается погибель, и тот, кого Он предает бичеванию, оказывается разоряем от рук нападающих, и если Господь не охранит города, напрасно бодрствует страж (Пс. 127 (126), 1). 2. Народ незаметный, народ, не бравшийся в рассчет , народ, причисляемый к рабам, безвестный — но получивший имя от похода на нас , неприметный — но ставший значительным, низменный и беспомощный — но взошедший на вершину блеска и богатства ; народ, поселившийся где–то далеко от нас, варварский, кочующий , имеющий дерзость [в качестве] оружия, беспечный, неуправляемый, без военачальника , такою толпой, столь стремительно нахлынул будто морская волна на наши пределы и будто полевой зверь объел (Пс. |
| Так и мы, аще узрим одежды Слова, - я говорю о словесах Писания и являемых творениях, - светлые и прославленные от употребления их вместо [точного выражения] догматов о Нем и приличествующие божественному Слову в возвышенном умозрении, взойдя на гору божественного Преображения, нисколько не удерживаемые с укоризной от блаженного прикосновения к Слову, подобно Марии Магдалине, считавшей, что Господь Иисус это садовник и думавшей таким образом, что Он Творец только состоящих под властью рождения и истления, но и увидим и поклонимся Живому из мертвых, пришедшему к нам дверем заключенным когда совершенно угаснет в нас действие по чувству, и познаем Его как Слово и Бога, сущего всем во всём, и все по [Своей] благости сотворившего Своим: умопостигаемое телом, а чувственное одеждой. К чему, возможно, не неуместно будет применить слова: вся якоже риза обетшают по причине одолевающего ум тления видимых [предметов], и яко одежду свиеши я и изменятся по причине чаемой благодати нетления. Примечания: 116. Фил.3:19. 117. 2Кор.3:6. 118. Мф.24:22. 119. В оригинале здесь стоит " ου ο " - " оправданием " , т.е. таким деянием, которым человек " оправдывается " , становится праведным. Ср.: " научи мя оправданием Твоим " ; " оправдания законная " т.е. требования закона. 120. Ср. Рим.7:23; Гал.5:17. 121. Евр.1:3. 122. Мф.6:25. 123. Быт.39:12. 124. " ε ε υ ο " буквально: " по взаимообмену догматов о Нем " , - т.е. по употреблению одного вместо другого, когда символическими образами таинственно изображаются сокровенные истины богословия. 125. Ио.20:15. 126. Ио.20:26. 127. Пс.101:27; Евр.1:11-12. XXIV (V,20). Краткое изъяснение о пяти видах естественного созерцания. К тому же познаем и логосы, последние и доступные нам, коих учителем нам предложена природа, и соединенные с ними пять тропосов созерцания, коими разделяя тварь, святые благочестиво собирали ее таинственные логосы, расчленяя ее на сущность, движение, различие, смешение и положение. Из числа коих три, - сказали они, - суть преимущественно для познания Бога и предложены [нам] в руководство: логосы сущности, движения и различия, коими Бог становится знаем человекам, черплющим из сущих указания о Нем, как о Творце, Промыслителе и Судии; два же педагогические, приводящие к добродетели и сродству с Богом: логосы смешения и положения, запечатлеваемый коими человек становится богом, переживая свое бытие богом из сущих, как бы видя в уме все, в чем проявляется благость Божия, и чистейшим образом в себе самом образуя то согласно оному логосу. Ибо, - как говорят, - что привык видеть чистый ум посредством благочестивого ведения, тем он по навыку [в этом] и становится посредством добродетели. |
| Об остальных псалмах, не надписанных в еврейском тексте, хотя иногда имеющих разные надписания у LXX и в других переводах, исследователи затрудняются сказать что-либо определенное, касательно личности псалмопевцев, определяя лишь, и то не бесспорно, время их происхождения. Так, к эпохе Езекии, по окончании ассирийского нашествия, относят 65, 66 и 91 псалмы. К следующей за Езекией эпохе Манассии и Иосии относят псалмы 92, и 96—99, очень сходные с книгой пророка Исайи и отражающие на себе разные «печальные катастрофы» в судьбе иудейского царства, которыми так обильно было это время пленения, и возвращение Манассии, сражение и погибель Иосии, и т. п. К периоду вавилонского плена относят происхождение 101, 104 и 105 псалмов, ясно упоминающих о страданиях евреев в плену (Пс.101:21) и содержащих молитву об освобождении из плена: собери ны, Господи от язык (105:47). Несомненно к послепленной эпохе нужно отнести 136 псалом, в коем уже вспоминается об эпохе плена вавилонского, как о бывших временах и лицах. К тому же времени относят 106-й, 110—120, 122, 124—125, 127—129,133—135, 145—150 псалмы. Они также содержат «воспоминания» об эпохе плена и освобождении из него (119:5—6; 125:1—4; 106:4—7); а также о рабстве (122:3—4; 124:3; 135:23—24) и освобождении из него (128:4; 106:10—16). В некоторых из сих псалмов находятся довольно ясные указания даже на некоторые частные события из обширной послепленной эпохи; например, освящение второго храма (Пс.117, а также 114—116:134—135). Эпоху Ездры и Неемии напоминает содержание 110—111 и 118 псалмов, их «учение» и «поучение» в законе Господнем себя и всех иудеев, возвратившихся из плена (ср. 1Езд.7—9 глл.; Неем.8—9:13 глл.). Восстановление Иерусалима, его «верей,» стен и ворот, т. е. эпоха Неемии, ясно упоминаются в 146 и 147 псалмах (146:2; 147:1—2). Вообще последние хвалебные псалмы (145—150) отражают настроение евреев по возвращении из плена, по восстановлении храма и Иерусалима, а потому всеми учеными ортодоксального направления справедливо относятся к эпохе Ездры и Неемии. К этой же эпохе относится введение термина «песни восхождения» или по-славянски «степеней» (119—133 псалмы), приложенного к псалмам, которые воспевались во время путешествий иудеев на праздники ко второму храму, хотя многие из псалмов, имеющих такое надписание, произошли гораздо ранее, например от Давида (121; 123; 130; 132), от Соломона (126 и 131). |
| Но само по себе личное влияние, которое родители могут оказывать на детей примером своей религиозности, еще не обеспечивает правильной постановки религиозного воспитания их. Справедливость этой мысли подтверждается тем наблюдением, что нередко дети, имеющие одних и тех же родителей и пользующиеся одним и тем же воспитанием, выходят весьма различными по своему религиозно-нравственному направлению, как это уже и испытала первая человеческая чета в лице своих сыновей, Каина и Авеля. В данном случае находит своё применение апостольское изречение: «Насаждающий и поливающий есть ничто, а все Бог возращающий» ( 1Кор.3:7 ). Если же от человеческого воспитания нельзя ожидать слишком многого, то родителям, терпеливо и безропотно переносящим все труды по воспитанию своих детей, остается одно: постоянно молить Бога, дабы Он Сам возращал их в «страхе Своем» ( Пс.18:10 ; Ср.: Пс.126:1 ), ограждал от зла и «уготовлял на всякое дело благое» ( 2Тим.3:17 ) 600 . Другими словами, для поддержания и развития в детях духовной жизни, наставшей для них со времени крещения, родители должны с первых же дней существования их обращаться и к чисто благодатным средствам христианского воспитания, которые в своей совокупности составляют как бы некую спасительную вокруг них таинственную атмосферу. Сюда прежде всего относятся: частое поднесение ребенка к иконе, благоговейное осенение его крестным знамением, которое есть «сила Божия во спасение всякому верующему» 601 , окропление его св. водою, окурение ладаном, осенение крестом колыбели, пищи и всего прикасающегося к нему, прикрепление к колыбели иконы, благословение священника, приношение в дом иконы из церкви и совершение молебнов. Все это и подобное чудесным образом возгревает и питает духовно-благодатную жизнь дитяти 602 . «Мать-христианка, даже не получившая никакого научного образования, – говорит архиеп. Амвросий, – становится учителем богопознания для дитяти с самого его рождения... Она наблюдает, чтобы оно не оставалось ни на минуту без св. креста, возложенного на него при крещении; она призывает к нему Ангела хранителя. |
| нищие по своему происхождению; а мнимый намек в ст. 14 на выкуп пленных Иудеев из рабского состояния Филадельфом, при совершенной несообразности с лицом этого царя большей части других мыслей и выражений, нельзя признавать за основание отношения к нему псалма. Вообще неосновательность этой догадки до того очевидна, что даже Ленгерке, в других случаях ревностный защитник гипотез Гитцига, в настоящий раз расходится с ним, и на основании сходства псалма с пророчествами Исаии, относит его происхождение ко времени незадолго до плена Вавилонского, бездоказательно замечая, что к более раннему периоду не позволяет будто бы относить широта представления псалмопевца (см. его Die 5 Bucher der Psalmen). 905 Двоякий смысл псалма, буквальный о Соломоне и пророческий о Мессии, согласно признавали известнейшие иудейские раввины: Кимхи, Абен-Вэра и Раши, парафраст халдейский (см. Scr S Curs compl in h Ps), древнейшие толкователи Церкви Христианской: Евсевий, бл. Августин, Евфимий Зигабен и др., равно как и новейшие богословы и толкователи нашей церкви: Ириней Архиеп. Псковский (в Толк. Пс.), Павский (в Обозр. Пс. стр. 32), Смирнов (в Предизображении И. Хр. в В.З. 1852 г., М. стр. 122) и др. 911 Такого мнения и большинство авторитетнейших новейших иностранных толкователей: Toluck, Hengstenberg, Delitzsch, Bunsen, Moll. У нас это мнение высказано архимандритом Михаилом (см его «Библейская письменность», в Чт. Общ. Люб. Дух. Просв., 1872 года, 1, стр. 41). 912 Напр. Златоуст, бл. Феодорит, Иларий, Иероним и др., и наши отечественные толкователи: Преосв. Ириней Псковский и автор толкования песней степеней в Воскр. Чт. 1856/7 г., 41, стр. 393. 920 () См. по испр. Русск. Перев. Псс. в Душ. Чт. 1868 г май Ср. также пер. Преосв. Палладия Сарапульского и Мандельштама и изложение содержание 126 псалма в Рук. к послед. чт. учит. кн. В. З. Орды. – В пер. Синод: «тогда как возлюбленному Своему Он дает сон»; подобно как и в пер. Библ. Общ. Но из целого состава стиха ясно видно, что здесь речь не о сне, а о получении от Господа возлюбленным Его необходимых житейских благ при относительно легком труде и большем спокойствии, тогда как другие, не снискавшие себе благоволения Божия, напрасно стараются достигнуть тех же благ усиленным трудом бессонных ночей. По этому слово – сон представляет здесь не самый дар благоволения Господа к возлюбленному Его, а только указание того состояния возлюбленного раба Божия, при котором ниспосылается ему этот дар, в противоположность другому состоянию тяжелого труда и бессонных ночей, какое должны испытывать в своих стремлениях к достижению того же дара не пользующиеся благоволением Божиим, и таким образом ближайшим определением слова – дает или даст, надобно считать не , а , составляющее неопределенное обозначение получаемых от Господа житейских благ, каких другие напрасно домогаются, и которое потому нужно переводить в значении: тоже, столько же (Furst: ebens, d li so gut und reichlien…). |
| O. Casmanni, Angclographia, P. I, p. 77. 424 На этом основании нельзя с Hupfeld (Psalmen. Bd. III, s. 438), Bleck u дp. видеть ангелов под именем elohim в Пс. 81 (ст. 1: Бог стал в сонме богов, bekerev elohim, произнес суд; ст. 6: я сказал: вы боги, и сыны Всевышнего все вы), так как в ст. 7 псалма об этих элогим говорится: вы умрете, как человек (ke-adam temutun). Под именем elohim здесь разумеются судьи ( Исх. 21:6; 22:28 ; Ин. 10:34 ), несправедливость которых изображается (ст. 2–4) так, как в других местах характеризуется несправедливость сильных земли: Втор. 1:17 ; Притч. 18:15 . ср. Lange. Psalter Bibelwerk. Th. XI), s. 39. Baudissin, Studien zur semitischen Religionsgesch I, s.s. 126–6. 425 Delitzsch. Psalter, s. 122. Martensen, Chr. Dogmatik (1886) § 70, s. 123. Воззрение это разделяют и Rothe, Hofmann, Lutz, Нанп и др. см. К. Fr. Kahnis. D. Lutherische Dogmatik. 1-ter Bd. (1866) s. 556. Luthard, Apologetische Vorträge, 3 Aufl. 1871. Anm. 15 zum 2 Vortrag. 426 Говорят: «хотя, сравнительно с человеком, ангел есть более сильный дух, но зато дух человеческий, сравнительно с ангельским, есть дух более богатый, ибо ангел, при всем своем могуществе, выражает только одну сторону того, что выражает человек в единстве тела и духа, делающем из него целый мир в сокращении или микрокосм» (Martensens. 1. с.). Но при этом забывается, что и Бог есть Дух, и притом чистейший и абсолютный; достоинство несправедливо отожествляется со сложностью, или, по крайней мере, ею измеряется, и качество заменяется количеством. 427 Явление ангела признают в рассказе Елифаза о духе (ср. 3Цар. 22 :2l) древние переводы, из экзегетов Umbriet, Ewald, Heligsted, Hahn, Lange (Bibelwerk, Th. X. C. Buch Hiob s. 76). Clericus III, p. 17, справедливо отвергает понимание ruach в смысле безличном (в новое время его держатся Rosenmüller, Böttcher, Hirtzel, Smickel u дp.), говоря: sequential et antecedentia ostendunt hie dici eo sensu, quo rem intelligentem significat; nam agitur de revelatione nocturna, quae non nisi a natura intelligente fieri potuit: adstabat, jahamod, stetit ad me conversus, specie nrniirum, humana, ut solebant angeli, cnf. |
| Вот почему и не могли низринуть душу его никакие скорби, и он устоял против всех искушений. Пусть и нас никогда не изменит ни избыток временных благ, ни недостаток в них; пусть и в благоденствии не дойдем до высокоумия, и в бедствии не произнесем жалобы; но за то и другое будем равно благодарить Бога, и мы получим одинаковый плод от благоприятных и неблагоприятных обстоятельств. Не озлобляйся на то, что ты пал, но будь терпелив в напастях; ибо Господь сказал: в терпении вашем стяжите души ваши ( Лк.21:19 ). Если и видишь ты себя весьма расстроенным в духовном отношении, изнемогающим в деле спасения, если и найдешь в душе своей множество зловонных ран, и в них увидишь немало гнездящихся червей, не ужасайся только и не падай духом: Господь все может изменить в тебе. Вот Иов, сидя в гноище, переносил жестокие мучения; он, и видя в теле, которое цвело прежде красотою, множество червей, однако не отчаивался в своей жизни, но соскабливал черепком текущий гной из ран его и вынимал из всякого своего члена груды червей. Так и ты, поверженный на гноище греховном, покажи только свое усердие, что ты хочешь излечиться и здрав быти, тогда Господь поможет тебе, – надейся только на Его всесильную помощь. А для сего познай истину слов Христовых: без Мене не можете творити ничесоже ( Ин.15:5 ). И, зная это, ни в чем не надейся на себя. Помни слово пророка: аще не Господь созиждет дом, всуе трудишася зиждущии ( Пс.126:1 ). Сие же сказано не для того, чтобы мы ничего не делали, но, делая возможное, не надеялись на самих себя и, чувствуя свое бессилие, всю надежду возлагали на Бога и Ему всецело предавали себя. Чему же еще научает нас искушение, постигшее Иова? Вот чему: если бы кто из нас был совершен в добродетели, наслаждался от руки Господней неизреченными благами и во всем избыточествовал дарами Господними – и такой праведник должен опасаться измены десницы Вышнего (Ср. Пс.76:10 ), не полагаться на свою праведность и не думать, что он не подвяжется в добродетели вовек. Как Иов, может сделаться всякий из благополучного злополучным, из славного – презренным, из обладающего сокровищами до излишества – нищим до наготы, из крепкого и сильного – совершенно немощным и бессильным. Но если и постигнет такое искушение, хотя бы и совершенного в добродетели, и тогда он должен уповать на милость Господню, ибо силен Он не только искушаемым помощи, но и сотворить с искушением избыток радости, что сделал и с Иовом, ибо благословил Бог последние дни Иова более, нежели прежние ( Иов.42:12 ). Итак, видишь ли ты неизреченную милость Божию, падший брат? Он хочет дать тебе большую благодать, и для того подвергает тебя падениям и более смиряет. Но кто подъемлется на высоту духовных совершенств? – тот, кто смиряется! Смиряяйся же, вознесется ( Лк.14:11 ). |
| 115 Farioli R. Ravenna paleochristiana scomparsa//Felix Ravenna. Ser. 3. – 1961. – T.32 (83). – P.5–88; Бородин О. P. Равеннский экзархат. Византийцы в Италии. – СПб., 2001. – С. 258–259. 116 Ср.: Бертье-Делагард А. Л. Древности юга России. Раскопки Херсонеса//МАР. – СПб., 1893. – 12. – С. 39–42. 117 Гийу А. Византийская цивилизация. – С. 274; Георгиев П. Церковное строительство в Болгарии во второй половине IX в.//Труды V Международного конгресса славянской археологии: В 3 т. – М., 1987. – Т. 3. – Вып.2а. – С. 68. 119 Тафт Р Ф. Указ. соч. – С. 33, 44–46; Kieckhefer R. Theology in Stone: Charch Architecture From Byzantium to Berkley. – New York, 2003. 121 См.: Беляев С. А. Из истории социальной жизни Херсонеса второй половины IV–VI в.//ПС. – 1987. – Вып.29 (92). – С. 75–79, 1–10. Число подобных находок, учтенных С. А. Беляевым , можно дополнить фрагментом мраморного карниза, открытого во время раскопок 1895 г. на южном склоне городища. Надпись на нем гласит: «В моление за Евсевия и весь его дом» ([Yp]er euches Eu[s]ebiu k[ai panton ton diapheronton auton) (Древности южной России. Греческие и латинские надписи, найденные в южной России в 1895–1898 годах с объяснениями акад. В. В. Латышева//МАР. – СПб., 1899. – 23. – С. 51, 49). 123 Другие 3/4 предназначались для епископа, для клириков и для пропитания странников, бедных, нищих. 125 Agnelliqui et Andreas Liber Pontificalis Ecclesiae Ravennatis/Ed. O. Holder-Egger//MGH. Scriptores rerum langobardicarum et italicarum. – Hannoverae, 1878. – P.324. 126 Corpus juris civilis. – Berolini, 1904. – Vol.3: Novellae/Rec. R. Shoell. Opus Shoellii morte interseptum absolvit G. Kroll. – 163, cap. 2, p. 751. 127 Удальцова 3. В. Византия и Западная Европа (типологические наблюдения)//Византийские очерки. – М., 1977. – С. 118. 128 См.: Бертье-Делагард А. Л. Древности южной России. Раскопки Херсонеса//МАР. – СПб., 1893. – 12. – С. 22–31; Измайлова Н. В. Византийская капитель в Херсонесском музее//Semiarium Kondakovianum. – Прага, 1927. – Т. 1. – С. 121–125; Домбровский О. И. Херсонесская коллекция средневековых архитектурных деталей//СХМ. – 1963. – Вып.З. – С. 79–82, рис. 2–3; Беляев С. А. Новые памятники ранневизантийской мраморной пластики из Херсонеса (К вопросу об интерьере херсонесских базилик)//ВВ. – 1987. – Т. 48. – С. 142–148. Готовящийся А. Бернацки второй том «Архитектуры ранневизантийских сакральных построек Херсонеса Таврического, который должен появится в Познани, целиком посвящен ранневизантийским архитектурным элементам и деталям, что уже само по себе говорит об обилии этого материала. |
| 207 Родительный падеж τς λπδος есть, в смысле логическом, главное понятие, по отношению к которому управляющее им грамматически παησα καχημα суть только его ближайшие определения. 217 Пс.94:7–11 . См. у Делича в примеч. на стр. 117. Хотя псалом этот содержит вообще увещание быть верным Богу, однако в нём много таких черт, которые дают возможность многие места из него приводить по отношению к мессианским временам, начиная с первых слов: «приидите, возрадуемся Господеви, …воскликнем Богу Спасителю нашему. Той есть Бог наш и мы людие пажити Его и овцы руки Его» (ст. 7). «Приидите, поклонимся и припадем Ему» (ст. 6). Богослужебное употребление этих слов ясно говорит о мессианском значении псалма, говорящем о Боге, как Творце и Спасителе. Поэтому понятно, сколь был прав Апостол, относя его к мессианским временам. Достойно замечания, что евреи тоже считают этот псалом мессианским (см. у Делича в примеч. на стр. 117). 222 Исх.17:1–7 . Достойно замечания, что в еврейском тексте при указании этих фактов сообщается, что местам, где это было, даны были названия: Мерива и Масса, а LXX превратили их в нарицательные: πειρασμς (искушение) и παραπικρασμς (хуление), а потом произошло и слитие этих фактов в одно (на основании Исх.17:7 , где оба слова соединены в одно). Но всё это говорит только о том, что LXX старались быть более понятными. Если допустить, что они впали в некоторую неточность, то Апостол исправляет её, говоря в 7 стихе об искушении в те дни. 232 Таков общий смысл Апостольского выражения, признаваемый большинством исследователей, но ближайшее и точнейшее определение его устанавливается различно, причём многие относят σμερην 13 стиха к тому времени, о котором говорится в стихах 7 и 8 (см. у Мейера, стр. 117, Куртца – 122 и особенно у Блеека – 186). 234 Такое объяснение дают слову μτοχοι другие места этого послания ( Евр.3:1, 6:4, 12:8 ) и многие толковники, хотя есть и другое объяснение в смысле соучастия (socii, а не participes). См. у Блеека, стр. 187. Ср. у Люнемана – 126 и Рима – 413. |
|
|
