| Он обращает и к другим ( Мк.10:21 ; Лк.9:59–62 ); во всей Его проповеди есть нечто, говорящее о призвании следовать за Ним по новому пути, тайна которого Ему известна: Если кто хочет идти за Мною, отвергнись себя, и возьми крест свой, и следуй за Мною ( Мф.16:24 ; ср. Ин.7:17 ). И если есть много званных, но мало избранных ( Мф.22:14 ), то это потому, что приглашение войти в Царство Божие представляет собой личный призыв, к которому некоторые остаются глухими. Первохристианская Церковь сразу же восприняла состояние христианина как призвание. Первая проповедь апостола Петра в Иерусалиме обращается к Израилю с призывом, напоминающим призывы пророков, и стремится вызвать личное решение: Спасайтесь от рода сего развращенного ( Деян.2:40 ). Согласно апостолу Павлу, существует действительный параллелизм между им самим как призванным апостолом ( Рим.1:1 ) и римскими и коринфскими христианами как призванными святыми ( Рим.1:7 ; 1Kop.1:1–2). Чтобы вернуть коринфян к истине, он напоминает им об их призвании, так как благодаря ему Коринфская община есть то, что она есть: Посмотрите, братия, кто вы призванные: не много из вас мудрых по плоти, не много сильных, не много благородных; но Бог избрал немудрое мира, чтобы посрамить мудрых, и немощное мира избрал Бог, чтобы посрамить сильное; и незнатное мира и уничиженное и ничего не значащее избрал Бог, чтобы упразднить значащее, – для того, чтобы никакая плоть не хвалилась пред Богом (1Kop.1:26–29). Давая им правило поведения в этом мире, образ которого проходит, он увещает их оставаться каждому в том звании, в каком кто призван ( 1Кор.7:24 ). Христианская жизнь – призвание, потому что она – жизнь в Духе, потому что Дух представляет собою новый мир, потому что Он свидетельствует духу нашему ( Рим.8:16 ), дабы мы могли услышать Слово Отца, и пробуждает в нас сыновний ответ. Так как христианское призвание рождено Духом, а Дух, оживляющий все Тело Христово, един, в лоне этого единого призвания имеются различные дары служения... различные действия, но во всем многообразии харизм в конечном итоге есть только одно Тело и только один Дух ( 1Кор.12:4–13 ). Так как Церковь – община призванных – сама есть Ekklesis, «Призванная», как она есть и Ekklekte, «Избранная» ( 2Ин.1 ), все те, кто в ней слышит Божий зов, отвечают, каждый на своем месте, единому призванию Церкви, слышащей голос Жениха и Ему отвечающей: Ей, гряди, Господи Иисусе! ( Откр.22:20 ). |
| 89. Теперь же попросим Бога помочь нам чрез Христа во Святом Духе открыть таинственный смысл, заключенный, как в сокровищнице, в [евангельских] словах. «В начале было Слово» ( Ин. 1, 1 ) § XVI 90. Не только эллины утверждают, что у слова «начало» множество значений, ибо если кто исследует этот термин всесторонне и захочет в точности узнать, к чему он относится в каждом месте Писаний, обнаружит многозначность имени и в Божественном Слове 59 . 91. Одно из них – «начало» перехода, то есть пути и протяженности, как следует из [фразы]: «Начало пути благого – творить праведное» ( Притч. 16, 6 ). Ведь «благой путь» бывает очень длинным: сначала [под ним] надо подразумевать практическую деятельность, что обозначают [слова] «творить праведное», а затем – созерцательную, на чем и завершается путь – в так называемом конечном «восстановлении» (ποκαταστσει) 60 , так как тогда не останется ни одного врага, если только истинно [сказанное]: «Ибо Ему надлежит царствовать, доколе низложит всех врагов Своих под ноги Свои. Последний же враг истребится – смерть» ( 1Кор. 15, 25–26 ). 92. Тогда будет одна деятельность у пришедших к Богу через Его Слово – созерцать Бога, дабы в [таком] знании Отца во всех изобразился в совершенстве Сын (ср. Гал. 4, 19 ) 61 , как ныне Один только Сын знает Отца. 93. Если исследует кто прилежно, когда узнают Отца те, которым открывает знающий Отца Сын (ср. Мф. 11, 27 ), и увидит, что видящий сейчас видит «чрез зеркало и гадательно» (ср. 1Кор. 13, 12 ), «не познав еще так, как должно знать» (ср. 1Кор. 8, 2 ), не ошибся бы, говоря, что никто – будь то апостол или пророк (ср. Еф. 3, 5 ) – не знает Отца, но [узна´ют], когда станут едино, как Сын и Отец едино (ср. Ин. 10, 30; 17, 21 ). 94. Если же кому-нибудь покажется, что мы уклонились в сторону, уясняя одно из значений слова «начало» и сказав [все] это, то ему следует указать, что это отступление необходимо и полезно для нашего изложения. Ведь если может быть «начало» перехода, пути и протяженности, а «начало пути благого – творить праведное» ( Притч. 16, 6 ), то можно знать, имеет ли любой сколько-нибудь благой путь «начало... – творить праведное», следом же за «началом» – созерцание, и каким образом созерцание. § XVII |
| Скачать epub pdf Глава 27 Предание Христа Пилату ( Мф.27:1–2 ). Судьба Иуды и цена крови ( Мф.27:3–10 ). Суд Пилатов ( Мф.27:11–25 ). Предание Христа на распятие и самое распятие ( Мф.27:26–56 ). Погребение Господа ( Мф.27:57–61 ). Стража при гробе ( Мф.27:62–66 ). Мф.27:1 . Когда же настало утро, все первосвященники и старейшины народа имели совещание об Иисусе, чтобы предать Его смерти; «Когда настало утро»: все предшествующее происходило ночью, ночью собирался и Синедрион ( Мф.26:57,59 ), постановивший определение предать Иисуса Христа смерти. – «Утро»: это было утро того дня (пятницы), в который по закону вечером надлежало вкушать пасхального агнца ( Ин.18:28,19:14 ). – «Имели совещание»: это было вторичное собрание Синедриона (ср. Лк.22:66 и дал. Мк.15:1 ). – «Чтобы предать Его смерти»: чтобы привести в исполнение определение, постановленное в предшествующем ночном заседании Синедриона. Мф.27:2 . и, связав Его, отвели и предали Его Понтию Пилату, правителю. «Связав Его»: Господа связали еще в саду Гефсиманском, когда брали Его ( Ин.18:12 ). Может быть, в продолжение суда пред Синедрионом Он был развязан; но теперь, когда хотели вести Его к Пилату, как преступника, Его опять связали, конечно, только по рукам. – «Предали Его Понтию Пилату»: с тех пор как Иудея подчинена была римскому управлению, у Синедриона отнято было (ср. Ин.18:31 ) право наказывать преступников смертью без утверждения римского правителя (лет около 10 спустя по Р. Хр.). Побиение камнями Стефана, несколько лет спустя по распятии Иисуса Христа, было поступком своевольным возмутившегося народа. – По закону уличенные в богохульстве должны быть побиваемы камнями ( Лев.24:10–16 ); но иудеи, согласно непостижимой для них воле Божией, не хотели предать Иисуса Христа этой казни, а решились подвергнуть более поносной – распятию на кресте, и потому силились обвинить Его не только в богохульстве, но и в политических преступлениях. – «Понтий», по прозванию «Пилат», был пятым правителем (прокуратор или игемон) Иудеи, получил прокураторство от императора римского Тиверия в 26-м году по Р. Хр., – человек гордый, надменный и жестокий, но вместе малодушный, трусливый, ненавидевший иудеев и особенно их правителей и ненавидимый ими. После десятилетнего правления он вызван был к суду в Рим (в 36-м г.) и потом заточен в Виенне (Vienne, в южной Галлии), где кончил жизнь самоубийством. Прокураторы обыкновенно жили в Кесарии ( Деян.23:23 и дал. Деян.24:27,25:1 ): но на праздник Пасхи, когда много собиралось в Иерусалим иудеев, они переселялись сюда для ближайшего наблюдения за порядком и предупреждения народных волнений. |
| ЧТО ОЗНАЧАЕТ; в Тр. сказамо И39 23 в соот. с στι ωμαστ – поистине пословный перевод! В Лет передано греч. звучание и дан перевод на сербский: сказа мо гречьскыи кефалитись полесь, срьбскы же глава градоу ЛМ7 18 . Рассказ о Ромуле по Малала VII. 170–171. ОСВЯТИВ: γκαινσας (γκαινζω «возобновлять» и новозав. «освящать»). Слав. бновивъ И39 26 – семантическая калька, вобравшая производное значение греч. глагола в лексему букв. значения. Эта греч. лексема приобрела значение «освящение» в сюжете об очищении и обновлении Иерусалимского храма во времена Маккавеев (1Макк. 4:36; 4:47–49; 4:53–54; 4:56–57; 4:59) и установлении восьмидневного праздника Обновления (1Макк. 4:59; Ин. 10:22 ) в месяце Хаслев (декабре). В Острож 1Макк. 4:59 в соот. с Септ γκαινας, в остальных упомянутых местах Библии употреблены словоформы с корнем нов-. Христ. писатели для любого обновления употребляют глагол γκαινζω, а слав. переводчики – слова с корнем нов- (напр. в Путятиной Минее за 11 мая; в Острож Ин. 10:22 ) или свят щ- (так в Острож 1Макк. 4:59, 2Пар. 7:5 ). См. также [Ужанков, 91]. См. на И141 22 : соломон бнови цр е вь (по 2Пар. 7:5 )=«освятил». [Алексеев 1999, 150] для Ин. 10:22 приводит свщние из кратких апракосов. И40 ЖИТЕЛИ РИМА – этот отсутствующий в Тр. фрагмент есть в Эрм и Син. ЗАНЯТЫЕ: σχολομενοι от σχολα «занятие» и σχολος «не имеющий досуга, не праздный». В Тр. праздноующе И40 8 – перевод по корню без учета отрицательной приставки (или потеря отрицания уже в слав. тексте). В Срезн есть один пример, из Григ. Наз. слав. пер. XI в., где также σχολς= праздьньбы , так что эта слав. лексема получила несвойственное ей значение «дней рабочих». С другой стороны, в контексте Тр. антонимы сошлись: занятие партий на ипподроме равносильно праздному времяпровождению. В Лет оупражнемы ЛМ7об. 5 . В ЭТИ ДНИ: въ дни си на месте ν τας μραις σου «в дни твои» – допустимая контекстная замена. В Лет твоих . В БЕЗЛЮДНОМ МЕСТЕ: въ поуст мст – в греч. «в лесистом»: ν λσδει τπ Б23 2 , и это греч. сущ. значит именно «поросшее деревьями место». В пер. семантический вывод: в лесу, следовательно, в пустом, безлюдном месте. В S въ поустыни . Лет: на блатищн мст ЛМ7об. 29 . В слав. пер. Малалы при лс (Малала VII. 179). Это нетривиальное разнообразие предполагает нечто общее, восходящее к реалиям обработки земли древними славянами. Ср. исходное значение «пустошь» для бор; «почва под лес», «лес на месте пустого» [Сырочкин, 77–78]. |
| 26 Кровь Моя Нового Завета. Важно ветхозаветное основание этого заявления Иисуса. Моисеев завет начинался с жертвоприношения ( Исх. 4,28 ), точно так же и новый завет, предсказанный Иеремией (31,31–34; ср. Лк. 22,17–20 ; 1Кор. 11,23–25 ), ознаменован крестной жертвой Христа – тем жертвоприношением, на которое и указывала Тайная Вечеря. См. статью «Священные установления». 26 поражу пастыря. В контексте Зах. 13,7 Яхве поражает пастыря – человека, близкого Богу, и «малые» рассеиваются, но потом восстанавливаются и становятся истинным народом Божиим. То что ученики покинули Иисуса, символизирует как отступление народов, так и спасение Богом остатка. 26 предварю вас в Галилее. См. 28,16. 26 прежде, нежели пропоет петух. Это не совпадает с Мк. 14,30.72 , но противоречия здесь нет. Матфей дает более сжатый пересказ и не считает нужным уточнять, что петух пропоет дважды. 26 чаша. Слово это в Писании нередко означает чашу гнева Божия (напр., Пс. 74,8 ; Ис. 51,17.22 ; Иер. 25,15.16 ). Иисус ужасался перспективе испытать на Себе Божий гнев. Он должен был встретить смерть, зная, что Отец будет не с Ним, а против Него во гневе суда. 26 возврати меч твой в его место. Иисус не защищает Свое Царство мечом, подобно земным царям. 26:54–56 сбудутся Писания. Иисус знал, что предсказанное в Писаниях спасение ценой Его смерти должно быть исполнено ( Лк. 22,37 ). Некоторые толкователи полагают, что Он еще имеет в виду Зах. 13,7 , но вероятнее, что Он говорит о Своих страданиях, смерти, воскресении, сошествии Святого Духа и благовествовании по всему миру ( Лк. 24,44–46 ). 26:59–61 По-видимому, синедриону было трудно найти лжесвидетелей. В конце концов действительные слова Иисуса были превратно истолкованы ( Ин. 2,19 ), и их подтвердили два свидетеля. Часто замечают, что на этом суде допущено много процедурных нарушений, что свидетельствует об исключительно сильном желании иудейских вождей расправиться с Иисусом. 26 заклинаю Тебя. Поскольку Иисус молчит, Каиафа ставит вопрос так, чтобы вынудить Его ответить. |
| Вся вероятность, как видно, на стороне первого чтения, т. е. имя Симон принадлежало отцу Иуды. Но и столь авторитетно засвидетельствованного варианта нельзя оставлять без всякого внимания. Это разночтение можно объяснить предположением, что и сам Иуда, по обычаю, носил имя отца своего в качестве второго имени (ср. Лк. 1:59. 61 ), – предание об этом втором имени и могло отразиться в вариантах. Для решения этого вопроса могло бы иметь значение известие, что отец Иуды был не Симон, а Рувим из колена Иудина, если бы оно не принадлежало средневековой французской легенде (Creizenach, Judas Ischarioth in Legende und Sage des Mittelalters, 1875. S. 22. III. Прозвище: Искариот или Скариот Уже разнообразие написаний этого прозвания в древних рукописях евангельских и у древних писателей дает видеть, что оно было непонятно для них. Отсюда разнообразие толкований. Для возможных здесь более твердых выводов надо установить сначала орфографию. Встречаются: ισκαριωθ, σκαριωθ, carioth, ισκαριωτης, σκαριωτης, καριωτος (75) – cariothes. Легче определить окончание, которое должно было быть конечно семитическим ωθ=(), так как из него естественно объясняется грецированное της или θης, напротив из греческого της невозможно объяснить семитизацию ωθ. Какую форму должна была бы принять семитизация греческого της, показываю сирские тексты, переводные с греческого и имеющие устойчиво повсюду окончание (). Группируя употребление семитической формы окончания ωθ по кодексам, текстам и местам, получаем классификацию их в такой градации: а) кодексы: D. . В. С. L. 33. a. f. ff 1 ft 2 b d e f с 1 Vg др. б) тексты: Марк, Лука, Матвей и Иоанн. в) места: Мк. 3:19 , Лк. 6:16 , Мф. 10:4 ( Ин. 6:71 ), Мк. 14:16 , Лк. 22:3. 47 , Мф 26:14 , Ин. 13:26 , – 14:22, – 13:2 и 12:4 Это значит, что древнейшая или изначальная семитическая форма слова сохранилась в кодексах в таком порядке по степени сохранности в них этой формы: Безы (полагают, что этот кодекс более всех других сохранил древнейшие, даже доканонические, чтения евангельского текста), Синайском, Ватиканском, Ефремовом, L, 33 (замечательнейший из минускульных) и особенно в Латинских a, ff др., также вообще сохранивших не мало древнейших чтений. Из евангелий на первом месте стоит Марк, потом Лука, далее Матфей и наконец позднее других писавший Иоанн. Из евангельских мест эта форма встречается преимущественно в апостольском списке Мк. 3:19 , Лк. 6:16 , Мф. 10:4 ср. парал. Ин. 6:71 . 3 |
| По сказаниям трех первых евангелистов торжественное признание и объявление себя Сыном Божиим со стороны Иисуса Христа последовало главным образом в последние дни и часы земной Его жизни в Иерусалиме ( Мф.21:37;22,2;26,63.64;27,40.43 ; Лук.23,46 и парал.); по сказаниям же евангелиста Иоанна оно было высказываемо и открыто объявляемо еще задолго до наступления этого времени ( Ин.2:16;3,16.17;18.35.36;5,18–23.25.26.28.36.37 и др.). Этим евангельские сказания не только не исключают, но еще взаимно восполняют друг друга, и уясняют характер и значение самого события. Исповедание себя Сыном Божиим со стороны Иисуса Христа могло быть и действительно было и в первое время земной Его жизни, как не отрицают этого и первые три евангелиста ( Мф.11:25–27;16,17 и парал.); но тогда оно еще не могло иметь того значения, какое получило в последние дни Его видимой жизни; тогда оно было средством, приготовляющим и воспитывающим веру в Него, как Сына Божия, среди тех, которые способны были возвыситься к богоподобному представлению о Нем; для тех же, которые были чужды такого возвышенного представления о Нем оно было пробным камнем, испытующим силу их мнений и воззрений (ср. Ин.5:18–47;6,48–69;8,12–59 и др.); в последнее же время Его земной жизни оно выступает во всеобъемлющем своем значении, оно является событием, завершающим и заключающим все дело Его земного служения. Когда Иисус Христос воспитал веру в Себя как Сына Божия среди преданных и приближенных последователей ( Мф.16:16 ), когда Он увидел других колеблющимися в своих мнениях касательно Его достоинства ( Мф.16:14 ), некоторые же с совершенно извращенным взглядом на Него ( Мф.12:24 ), тогда, приближаясь к концу своей божественной миссии, Он торжественно определяет свое отношение к прежде бывшим божественным посланникам и неприкровенно называет Себя именем, соответствующим Его истинному величию. После того как Иисус Христос обратившимся к Нему первосвященникам и старейшинам иудейского народа с понудительным вопросом: какой властью Ты это делаешь? И кто Тебе дал такую власть ( Мф. 21:23 )? указал на крещение, введенное Иоанном Крестителем и этим привел их в недоумение, Он не ограничился одним сопоставлением дел своего служения с делами Иоанна Крестителя, но, желая вывести их и окружавший Его народ из недоумения насчет Себя, Он в преточном изображении, описывавшем все божественное домостроительство до Него, прямо назвал себя единым возлюбленным Сыном небесного Отца, заключающим Собой ряд великих прежде бывших Его посланников (ср. |
| 53 Сочетание цитат из двух псалмов (аллюзия на Пс. 43:26, не замеченная «Bl», и параллель с Пс. 114:7) имеет здесь принципиальное значение. Анализ других толкований Оригена на эти псаломские стихи показывает, что „смирение в персть“ означало для него, прежде всего, принятие тела (оплотяневшими душами, ангелами или даже Христом в момент воплощения), а „отдохновение“ („покой“) — разрешение от тела или очищение души и возвращение ее в состояние ума (для ангелов или для людей, совершающих добродетельные поступки). См., например: «Ориген», Комм. Ин. I:121; XX, 225. 376; „О молитве“ II, 3 (рус. пер. с. 11); ПЦ VII, 50; Sel. in Gen. (PG 12, 136); Sel. in Ps. (Dub.) (PG 12, 1576. 1592); Fr. in Ps. 114 Ed. J. B. Pitra (Dub.); «св». Юстиниан», „Письмо к Мене“ (из „О началах“, 2); «св. Епифаний Кипрский», „Панарий“ LXIV, 4 (vol. 2, p. 412 Holl). 54 Ср. ПЦ II, 4. 55 Мк. 1:1—3 (ст. 2: ср. Мал. 3, 1 [Исх. 23:20]; ст. 3: Ис. 40:3 LXX). Синод. перевод следует textus receptus. Ср. Лопух. Толк. Библ. к Мк. 1:2—4. 56 Подразумеваются гностики, в первую очередь — Маркион. О полемике с последним в сочинениях Оригена см.: «Rius-Camps J». Orígenes y Marción. Carácter preferentemente antimarcionita del prefacio y del segundo ciclo del «Peri Archôn» Origeniana. Premier colloque international des études origéniennes. Bari, 1975. P. 297—312; «Spada C. A». Aspetti della polemica antimarcionita nel «Commento al Vangelo di Giovanni» Origeniana quinta. Historica — Text and Method — Biblica — Philosophica — Theologica — Origenism and Later Developments. Papers of the 5th International Origen Congress, Boston College, 14—18 August 1989 Ed. by R. J. Daly. Leuven, 1992. P. 85—91. 57 Мк. 16:15 «Bl». 58 Определение мира (космоса) как совокупности неба и земли — отголосок стоической философии (см. Co», p. 141—142, n. 24). 59 Комментарий к параграфам, посвященным анализу слова «начало», см.: «Früchtel E». " Arc» und das erste Buch des Johanneskommentars des Origenes Texte und Untersuchungen zur Geschichte der altchristlichen Literatur. Bd. 117. Berlin, 1976. S. 122—147. |
| 71 По поводу этого фрагмента Райнхольд Меркельбах замечает, что Тертуллиан говорит об описываемом обряде одновременно и с гневом, и с одобрением (in einer Mischung von Grimm und Anerkennung) [Merkelbach R. Weihegrade und Séelenlehre der Mithrasmysterien//Vorträge Rheinisch-Westfälische Akademie der Wissenschaften: Geisteswiss. 1982. G. 257. S. 29]. Э. Нельдехен замечает, что благоговение перед гротом Митры (spelaeum Mithrae) или немейской рощей (Nemea certe, si quis loci genius, ingemebat. О плаще, 4, 3) еще существовало в людях, принявших христианство [Noeldechen Е. Tertullian’s Erdkunde. S. 310]. 72 Clauss M. Mithras und Christus//Historische Zeitschrift. 1986. Bd. 243, 2. Heft. S. 268. Cp. Rossi S. Minucio, Giustino e Tertulliano nel loro rapporti coi culto di Mitra. P. 28. С. Росси доказывает, что Тертуллиан , рассказывая о таинствах Митры, не пользовался сведениями, заимствованными из вторых рук [Ibid. Р. 23], и говорил о христианских таинствах так, как говорят посвященные (con la tipica mentalita iniziatica) [Ibid. P. 24]. В заключении С. Росси пишет: « Тертуллиан до обращения в христианство был посвящен в культ Митры; и фрагменты идей, характерных для посвященного, еще встречаются в его первом христианском труде так, что митраизм там не полностью отвергнут» [Ibid. Р. 29]. 75 Rauch G. Der Einfluß der stoischen Philosophie auf die Lehrbildung Tertullians. Halle, 1890. P. 59. 77 Ср.: Schelowsky G. Der Apologet Tertullianus in seinem Verhältnis zu der griechisch-römischen Philosophie. S. 31 78 Labriolle P. de. La physiologie dans l’oeuvre de Tertullien//Archives générales de medecine. 1906. 83 e Année. 197 e Vol.T. l.P. 1319. 81 Монтанизм возник во Фригии в середине II в. по P. X. Основателем этой секты был некто Монтан и сопровождавшие его «пророчицы» Приска и Максимилла. Согласно монтанистам, верившим в нисходящего на некоторых из них духа пророчества, Параклета («Утешителя», ср.: Ин.14:26 ; Ин.15:26 ), запрещавшего повторные браки, бегство во время гонений, участие в развлечениях, связанных с идолопоклонством, и предписывающего половое воздержание и суровый пост (Tabbernee W. |
| Более того, нужно сказать, что подвиг Антиохийского патриарха – как он изображен у Ибрахима ибн Юханны – имеет большое сходство с подвигом Христа, что в целом характерно для агиографических произведений, но в данном случае носит ярко выраженный характер. Прежде всего, политические мотивы, как и в Евангелии, были лишь прикрытием для убийства, а главной причиной являлась зависть, что неоднократно подчеркивается в Житии 38 (ср.: Мф.27:18 ). Предателями оказываются люди, избавленные патриархом от пыток, жившие с ним по соседству, а главный из них был даже спасен Христофором из рук эмиссаров Сейф ад-Даулы, что явно напоминает неблагодарность Иуды Искариота. Конечно, в основе такой параллели лежит психологическая закономерность, как пишет об этом сам Ибрахим ибн Юханна: «Таково уж естественное свойство зависти в порочных душах – она скорее воспламеняется от благодеяний, чем потухает от них» 39 . Но дальше сходство между рассказом Ибрахима ибн Юханны и евангельским повествованием приобретает более конкретные и выразительные черты. Для убеждения соучастников главный заговорщик ссылается на возможность смены власти: «Можно ли позволить неверному жить, чтобы и при новом правителе... он восседал, а нас истязали?!» 40 – как и первосвященники, составляя заговор против Христа, ссылались на приход римлян ( Ин 11. 48 ). Для побуждения к убийству не посвященных в заговор хорасанцев создается видимость законности через формальное вынесение смертного приговора по ложному обвинению; так же вели себя и члены синедриона, чтобы побудить народ просить распятия Иисуса ( Мф.26:63–66 ). В предсмертном разговоре патриарх подчеркивает, что отказывается от бегства и жертвует собой добровольно ради спасения ближних, – эта же мысль чаще всего звучит в последних беседах Христа, а в одной из них ключевым является образ «доброго пастыря» ( Ин.10:1–16 ), примененный к себе и Христофором 41 . Пока время пожертвовать собой не пришло, патриарх дважды уклонялся от опасности, подобно Христу (ср.: Ин.8:59 и др.). |
|
|
