| Перенос времени О. ребенка на 8-й день жизни меняет также функцию ритуала. При О. новорожденных обряд перестает символизировать вхождение в возраст мужчины, но продолжает выполнять апотропеическую функцию (на нее намекает пассаж в Исх 4. 24-26). Быт 17 может отражать связь обряда О. с идеей плодовитости, т. к. 1-е обращение Бога к Аврааму содержит обещание многочисленного потомства. На основании свидетельств источников мн. исследователи заключают, что религ. смысл О. придается только в теологии жреческого предания (кроме Быт 17, см. также Быт 21. 4; Исх 12. 44, 48-49; Лев 12. 3) и в текстах, созданных в рамках или под влиянием этой теологии (Исх 4. 24-26; Нав 5. 2-8). В согласии с долго господствовавшим взглядом эта совокупность текстов должна показывать, что О. в период изгнания стало отличительной особенностью Израиля, установленной для обозначения идентичности народа. У этой гипотезы, однако, существуют критики ( Bernat. 2009. P. 115-121; Wagner. 2010. P. 455-457; Krause. 2014. S. 322-323). О., практикуемое в обязательном порядке не только в Израиле, но и его левантийскими соседями, едва ли было пригодно в качестве признака идентичности и в допленное время, и в начале послепленного периода. На подобную интерпретацию носители жреческой традиции не были ориентированы, и это в первую очередь отмечает Грюнвальдт ( Grünwaldt . 1992. S. 40-41). Напротив, О. задумано в Быт 17 как знак договора ( ) между Яхве и каждым отдельным израильтянином, точнее каждым отдельным отцом семейства в Израиле (Быт 17. 11). Как заповедь-договор ( ), запечатленный на плоти каждого человека (ст. 13), этот знак соответствует обязательству Бога, в согласии со ст. 7, быть Богом Израиля. Установленное Самим Яхве О. (ст. 10) становится свидетельством веры или, по выражению Проппа,- «личным знаком договора» ( Propp. 1987. P. 357; Idem. 1993). В качестве такого знака принадлежности Яхве и тем самым Израилю - народу договора Яхве - О. может рассматриваться как условие участия в Пасхе (Исх 12. 44, 48-49). Этот ритуал вводит в область культовой чистоты (см.: Лев 12. 3 в контексте; ср.: Ис 52. 1). То, что эта заповедь распространяется также на неизраильтян, проживающих в доме израильтянина (Быт 17. 12-13, 23), дополнительное свидетельство в пользу того, что О. для жреческих теологов не рассматривалось как эксклюзивный признак идентичности израильтян ( Krause. 2014. S. 323). |
| Далее, вера Авраама обнаружилась в том, что он променял свою плодородную землю на какую-то чужую ему страну, которую уже после Бог обещал дать ему в наследственное владение. Сохраняли Авраам, а, равно, Исаак и Иаков веру свою и тогда, когда поселились в Ханаане, и, притом, жили в палатках, а не в доме, показывая этим, что ожидают себе помещение не в земном городе, а в небесном (9–10). В силу своей веры и Сарра удостоилась получить возможность основать собственное потомство (δναμιν ες καταβολν σπρματος) и, притом, очень многочисленное (11–12). С жизнью патриархов была согласна и смерть их. Они умерли так, как могут умирать только люди, не оскудевавшие верою в течении всей своей жизни, ибо, не видя исполнения обетований, они издалека приветствовали их, как несомненно имеющие явиться. Ап., вероятно, имел в виду молитвенное воздыхание Иакова перед смертью ( Быт.49:18 ) и признания Авраама ( Быт.23:4 ) и Иакова ( Быт.47:9 .), которые смотрели на свою жизнь на земле вообще, как на жизнь странников. Если бы они, прибавляет ап., говоря так, вспоминали о прежнем отечестве, то, конечно, они могли бы туда воротиться. Итак, лучше предполагать, что они в этих словах выражали стремление к небесному отечеству. И Бог их высоко ценил, и называл Себя их Богом ( Исх.3:16 ), ибо Он – говорит ап. – уготовал им для пребывания небесный Иерусалим, который со временем должен сойти с неба на обновленную землю (13–16). Патриархи доказывали свою веру на деле. Так, Авраам обнаружил величие своей веры, принесши в жертву своего сына Исаака, с которым для него было связано исполнение всех данных ему обетований о потомстве. Мало того, приняв сына с жертвенного костра живым, Авраам еще более обнаружил свою веру в Бога, высказав тут притчу: „Иегова усмотрит“ ( Быт.22:14 ). Возвращение принесенного Богу с верою сына было для Авраама фактическим подтверждением той истины, что Бог исполнит все Свои, данные Аврааму, обетования (17–19.) Исаак так же обнаружил свою веру, благословляя сыновей своих, именно в том, что показал твердую веру в значение своего благословения ( Быт.27:33 ) и потом, веру в исполнение обетования о потомстве, данного Аврааму, при вере в которое только и объяснимыми делаются слова Исаака о будущей судьбе сыновей его (ср. Быт.27:27–29 ; 37–40). Иаков так же доказал свою веру в Бога, сделав сыновей Иосифа родоначальниками двух могущественных колен, которые должны были народиться спустя долгое время. Кроме того, пред этим самым, только что получивши от Иосифа клятву в том, что тот не оставит костей отца своего в Египте, Иаков преклонился на край жезла своего для молитвы, как бы расставаясь с этою жизнью, символом которой был для него его пастушеский жезл, с которым он постоянно ходил ( Быт.32:11 ). Этот факт ап. припоминает своим читателям потому, что только такой умирающий способен молиться, который уверен в продолжении жизни души его и по смерти тела (20–21). |
| 14), О. в специальном экскурсе подвергал критике языческие представления о судьбе и астрологию, развивая в противопоставление этому христ. учение о соотношении Промысла Божия и человеческой свободы. Среди отрывков, относящихся к последующим книгам, наиболее важными в содержательном отношении являются: 1) рассуждение О. о том, что образ Божий отражается не в теле, а в разумной душе человека ( Orig. In Gen. fragm. D 11); 2) перечисление разных вариантов решения спорного вопроса о том, что означают «кожаные одежды», к-рые Бог сделал для людей (Ibid. D 22; ср.: Быт 3. 21). Согласно блж. Иерониму (см.: Hieron. Ep. 36. 7-9), заключительные 12-ю и 13-ю книги комментария О. полностью посвятил обсуждению смысла высказывания о том, что за Каина «отмстится всемеро» (см.: Быт 4. 15, 24); ни одного отрывка из этих книг не сохранилось. 2. «Гомилии на книгу Бытие» (In Genesim homiliae=In Gen. hom.; CPG, N 1411; PG. 12. Col. 145-253; крит. издания: Origenes Werke. 1920. Bd. 6. S. 1-144; 20122. Bd. 6. Tl. 1; Homélies sur la Genèse. 1976. (SC; 7bis); также см.: Origenes Werke mit deutscher Übersetzung. 2011. Bd. 1. Tl. 2; рус. пер. 1-й гомилии: Асмус. 2008. С. 23-39), сочинение сохранилось в лат. переводе Руфина Аквилейского (о рукописной традиции см.: Baehrens. 1916. S. 1-80). Как и последующие циклы гомилий на Пятикнижие, произнесены О. в Кесарии Палестинской в 40-х гг. III в.; согласно датировке Нотена - между 239 и 242 гг. ( Nautin. 1977. P. 411; ср.: Habermehl. 2011. S. 3-4). Точное число гомилий, входивших в изначальное собрание, неизвестно. По предположению Симонетти (см.: Ореге di Origene. 2002. Vol. 1. P. 259-273), гомилии были разделены на 3 группы: 1) сотворение мира и история первых людей (Быт 1-11); 2) повествование об Аврааме (Быт 12-25); 3) история Иакова и Иосифа (Быт 26-50). Вероятно, мн. гомилии были утрачены еще до создания Руфином лат. перевода; в сохранившемся корпусе наибольшее число гомилий (гомилии 3-14) относится к 1-й группе, тогда как 2-я и 3-я группы представлены каждая 2 гомилиями, охватывающими лишь некоторые из соответствующих библейских глав (таблицу истолкованных перикоп см.: Habermehl. |
| 3б. Вернее предположить, что видение Давида о народах, униженных перед свидетелем Господа [ Пс. 17:43–45 ], дополняется народами, которые в дальнейшем обратятся; ср. ст. 5 с Зах. 8:20–23; 9:9–10 .) 55:6–13 Грех, прощение, слава. 6–9 Кроме того, что человек испытывает голод и ему нужно удовлетворять свои потребности (1–5), он еще и нечестие и поэтому нуждается в спасении. Божьему призыву и взысканию (1–5) должны соответствовать ответные действия грешника. Ст. 7 – это классическое утверждение покаяния, перемены ума (ср. новозаветное слово для «покаяния») и воли, привычек (путь) и намерений (подразумевающихся под еврейским словом помыслы). Оно одновременно и отрицающее (оставит), и утверждающее (обратится), личное (к Господу) и конкретное (за помилованием); мольба в нем подчеркивается ограниченностью времени (6) и явной щедростью обещания (7). 10–11 Заявление в ст. 8–9 отсылает нас не только к ст. 7, но и к ст. 10–13, посрамляя наши ничтожные ожидания. Мысли Бога и плодотворнее, и всестороннее, и выше наших собственных мыслей. Сравнение Его слова с дождем и снегом подразумевает неспешный и молчаливый труд, в надлежащее время преобразующий лицо земли. Это относится скорее к Его повелению (ср., напр.: 44:26; 45:23), чем к Его призыву или наставлению, от которых возможно отказаться (48:18–19; ср. сходные образы в Евр. 6:4–8 с образами ст. 10 здесь). 12–13 В этих стихах содержится Его повеление, соединяющее радость освобождения (12а), прихода Самого Господа (ср. 12а с 52:12; 12б с Пс. 95:12–13 ) и исцеления от прежних извращений (ср. 13а с 7:23–25 и, вероятно, с Быт. 3:18 ). Отметим Его особое знамение как Освободителя (13б). 56:1 – 66:24 Слава и посрамление Сиона В то время как в гл. 40 – 55 говорится о вавилонском пленении, а для искупления используется в основном образ возвращения домой израильтян, оставшаяся часть книги привлекает наше внимание к отчизне, которая частично видится с хорошо известной стороны как место расцвета развращенности (56:9 – 59:15а) и как земля опустошения (63:7 – 64:12), но также показана она такой, какой предстанет, когда Бог придет освободить ее, сделать «венцом славы», центром притяжения всей земли (гл. |
| Как работать на поле должны были и сыновья землевладельца, так нередко они отправляли и службу пастухов, как это, напр., рассказывается о Давиде 1Цар.17:20 , ср. Быт.37:12 . В других случаях эту тяжелую и часто опасную службу должны были нести рабы ( Быт.31:38 и д. 1Цар.17:34 ; Ис.31:4 ; Ин.10:12 ). Бывало также, конечно, что пастухи нанимались в других местностях страны у богатых владельцев стад; по крайней мере этим всего проще объясняется, что пастух и собиратель сикоморов Амос из Фекои Иудейской живет в царстве Израильском. 25). Какое значение в позднейшие времена имело рыболовство для жителей побережья Генисаретского озера, видно из Евангелия. Что в Ветхом Завете о нем нет столь ясных упоминаний, основано, вероятно, на случайности, так как и в древние времена, без сомнения, умели эксплуатировать рыбное богатство этого озера ( Ос.4:3 ). О рыболовах говорится в Иер.16:16 ср. Иез.47:10 , о рыболовных снарядах в Ам.4:2 ; Иез.32:3 и т. д. Доступ к Средиземному морю имело только колено Завулоново, и то лишь в древнейшие времена ( Быт.49:13 ); есть ли и во Втор.33:18 указание на рыбную ловлю в этом море, очень спорно. Позднее Израильтяне были совершенно оттеснены от берегов Средиземного моря, почему только финикийские купцы привозят рыбу в Иерусалим и там продают, Неем.13:16 . Только в последние столетия пред Р. Хр. некоторые гавани стали собственностью иудеев, и потому можно предположить, что тогда они стали утилизировать и этот источник промысла (Ср. Иез.47:10 ) 62 . Напротив, к охоте Израильтяне имели мало склонности, как видно уже из противоположности между двумя типичными образами Иакова и Исава. Между тем как ассирийские цари были сильными, страстными охотниками, Быт.10:9 ; у израильских царей эта черта совершенно отсутствует. Только Ирод Великий 63 был столь страстным охотником, что часто в день убивал до 40 штук дичи: потомок Едома и здесь различался от своих израильских предшественников. Правда, к ежедневному пропитанию Соломона принадлежали, по 3Цар.4:22 (евр. |
| По свидетельству надписания псалма и по близкому сходству его характера и языка с Давидовыми псалмами, особенно 8 и 18, и в частности в образном описании гробы и бури с ст. 8–16 псалма 17, не может подлежать сомнению, что он написан был Давидом 137 . Судя по тому, что в нём говорится о прославлении Господа во храме (ст. 9 ср. Пс.5:8; 26:4 ) и поклонении Ему во благолепии святыни (ст. 2), а также о даровании Господом силы и благословения мира народу своему, можно полагать, что он написан был после устроения Сионской скинии, и притом в мирное время царствования Давида над Израилем. аломъ Двд, исхода а. Принесите Гдеви, сынове принесите Гдеви сыны вни, принесите Гдеви слав и честь: 1. Воздайте Господу, сыны Божии, воздайте Господу славу и честь, в. принесите Гдеви слав имени поклонитес Гдеви во двор стмъ 2. воздайте Господу славу имени Его; поклонитесь Господу в благолепном святилище Его. Надп. В евр. т. ( – халд.) Пс.надрывается только словами: Псалом Давида, а слова: исхода скинии читаются лишь в грек.-лат. перев., хотя, – по общепринятому изъяснению их о богослужебном употреблении Пс.в иудейской церкви времён второго храма при отдании праздника Кущей, – вероятно заимствованы из иудейских преданий и, может быть, составляют перевод еврейского надписания из какого-либо богослужебного сборника псалмов: () ; – ср. по евр. Лев.23:34 и 36. – Сообразно с общепринятым значением этого надписания и русским его переводом следовало бы и слав. буквальный перевод: исхода скинии, не дающий определённого смысла, заменить более ясным: во исходное (ср. Лев.23:36 слав.) праздника chiй (ср. Ин.7:2 и слав. Ncaлm. XIV в. Севаст. Собр. исходоу сни), или же прямо: праздника кущей (ср. Втор.16:16 ). – Подробнее о разночт. и значении этого надп. см. выше общ. введение к толк. стр. 37–33. Ст. 1 и 2 представляют введение к хвалебной песни, в котором псалмопевец, под впечатлением величественного и грозного явления природа, – именно разразившейся над Палестиною страшной гроза и бури, желая восхвалить Господа, приглашает сынов Божиих т. е. благочестивых верующих (ср. Быт. 6:2 и 4; Втор.14:1 ; Ин.1:12–13 ), от которых именно дары благоприятны Богу (Вас. В.), воздать Господу славу и честь, т. е. прославить его усердными молитвами и хвалебными песнями, принести ему в жертву агнцев (=сыны овни, как прибавлено в слав.-грек.-лат. и сирск. пер.) и поклониться ему в благолепии святыни (букв. с евр.), или в священном благолепии т. е. украшенными и внешне-телесною чистотой и чистыми, лучшими одеждами (ср. Исх.19:10 и 14), и внутренно-духовною чистотой и святостью ( Ис.1:16–17 ), подобно тому, как это всегда требовалось от совершающих богослужение священников, которые должны были являться для поклонения Господу не иначе, как украшенные особенными, благолепными священными одеждами ( Исх.28:2 и 40–43). |
| е. телу». Конъектура Кройманна. В рукописи: «у кого-нибудь». Исправление Кройманна. В рукописи: «и, следовательно, будет воскресение мертвых в том случае, если существует воскресение тел». Конъектура Кройманна. В рукописи: «иное». Это утверждение не мешает Тертуллиану в другом месте говорить, что Богестьтело своего рода (sui generis): Quis enim negabit Deum corpus esse, etsi Deus spiritus est? Spiritus enim corpus sui generis in sua effigie. (Tert. Adv. Prax., 7,8). Ср.: Omne quod est, corpus est sui generis: nihil est incorporate, nisi quod non est (Tert. De cam., 11,4). Ср.: Рим. 10:2. См.: Рим. 10:3—4. См.: Ис. 1:3. См.: Мф. 15:9; ср.: Ис. 29:13. Ср.: Пс. 2:2. В отсутствующих у Маркиона начале и середине 11-й главы Послания к Римлянам. Ср.: Рим. 1:17. См.: Ис. 45:3. См.: Рим. 11:34—35; ср.: Ис. 40:13—14. См.: Рим. 12:9. Тертуллиан пишет это с сарказмом. См.: 1 Кор. 5:13; ср.: Втор. 17:7; 21:21. См.: Пс. 3433:15. См.: Рим. 12:10. См.:. Лев. 19:18. См.: Рим. 12:12. См.: Пс. 118117:9. См: Рим. 12:12. См.: Пс. 2019:2. Интерполяция. См.: Рим. 12:14. Ср.: Быт. 1:28. См.: Рим. 12:16. Ср.: Ис. 5:21. См.: Рим. 12:17. См.: Зах. 7:10. См.: Рим. 12:19. См.: Втор. 32:35. См.: Рим. 12:18. См.: Рим. 13:9; ср.: Лев. 19:18. См.: Мф. 5:17. Ср.: Рим. 14:10. Ср.: 1 Фес. 2:15. Там же. Вставка Кройманна. Исправление Кройманна. В рукописи — мн. число. Конъектура Кройманна. В рукописи: «Господа». Конъектура Кройманна. В рукописи: «ты мог бы узнать». См.: 1 Фес. 4:3. Конъектура Кройманна. В рукописи: «- разнузданность». Конъектура Кройманна. В рукописи: «также». Ср.: 1 Фес. 4:15—17. Ср.: Гал. 4:26. См.: Ис. 60:8. См.: Ам. 9:6. Ср.: 1 Фес. 5:19—20. Конъектура Кройманна. В рукописи: «ничем». Ср.: 1 Кор. 14:25. Ср.: 1 Кор. 14:26. Ср.: 1 Кор. 12:11. Ср.: 1 Фес. 5:23. Интерполяция, по мнению Кройманна. Вставка Кройманна. Ср.: 2 Фес. |
| Действительно, имена Божий употребляются в Пятикнижии не бесцельно, потому что Сам Господь придавал им и их употреблению особое значение (Исх.3:1—14; 6:2—3). Следя за употреблением их в Пятикнижии и других ветхозаветных книгах, филологи придают им следующее значение. Имя Божие Елогим употребляется в повествованиях о Боге, всемогущем Творце мира и Промыслителе о всем человеческом роде (Быт.1 гл., 5 гл., 6—9 глл., 21 гл., 33—37 глл.; 40—48 глл., 50 гл., Исх.1—2 глл.). Имя Иегова-Елогим употребляется в повествованиях о Боге — Спасителе всех людей (Быт.2:4—3, 24; Исх.3:15; 9:30; 2Цар.7:22; Пс.72 (по евр.), 18; Ион.4:6...). Имя Иегова употребляется в повествованиях о Боге — Спасителе еврейского народа и Промыслителе о ветхозаветной Церкви (Быт.10—11; 12—13; 15—16; 18—19; 22; 24; 25—26; 39 глл.; Исх.36). Другие имена Божий: Адонаи, Ел, Елион, Ел-Шаддай — употребляются очень редко и не приводятся в критической и апологетической литературе, как аргументы по вопросу о происхождении Пятикнижия. С вышеуказанным нами значением имен Елогим, Иегова-Елогим и Иегова согласно употребление их, как в отделах значительной величины (например, Быт.1 и 2—3, 12—13 глл.), так и в небольших отделах, главах и стихах. Например, в третьей главе книги Бытия употребляется имя Божие Иегова-Елогим, но в 1—5 стихах Елогим, потому что лукавый дух, говоривший через змия, не может признать Бога-Спасителя, а лишь Бога-Творца признает... (ср. Иак.2:19). В пятой главе книги Бытия употребляется имя Божие Елогим, но в 29 стихе стоит Иегова, потому что здесь излагается мессианское упование Ламеха на Ноя, что через него «Господь успокоит землю от печали рук.» В четырнадцатой главе Бытия в благословении Мелхиседека (18—20 ст.) употребляется имя Бог Вышний (Ел Елион), в ответе Авраама царю Содомскому — Иегова (22 ст.). В видении Иаковом лествицы употребляется имя Божие Иегова (Быт.28:13—16) и в заключении к этому видению — «Иегова будет моим Богом» (28:21), а в других частях главы употребляется имя Елогим (стт. 3—4:20, 22). То же значение этих имен можно указать и в других книгах Пятикнижия, а равно и в других Священных книгах. Так, во второй книге Царств (7:24) Давид говорит: «Ты Иегова был Богом (Елогим) для евреев» ( Быт.28:21). Соответственно этому значению имен Божиих, в 18 псалме, когда Давид прославляет Бога как Творца мира, называет Его Ел и Елион (2—7 ст.), а когда прославляет Его как Законодателя и Спасителя евреев, называет Иеговой (8—15 ст.). Таких примеров употребления имен Божиих можно привести бесчисленное множество. Этим внутренним смыслом и значением различных имен Божиих объясняется их употребление в Пятикнижии, а не различием писателей. |
| Некуда укрыться от суда в этой стране укромных мест (14–16; ср.: Авд. 1–4 ). Некоторые из сцен разрушения уже использовались применительно к Иудее (18–19; ср.: 10:6; 23:14). Орел здесь, без сомнения, не кто иной, как Навуходоносор (ср.: 48:40). 49:23–27 Против Дамаска. Дамаск олицетворяет всю Сирию, древнего врага Израиля; к нему относятся менее значительные государства Емаф и Арпад, также находившиеся к северу от Израиля. Ужас и опустошение, ожидающие их в будущем, описаны пророком в привычных для Иеремии выражениях. Эти царства процветали задолго до времен Иеремии, и может быть так, что он позаимствовал одно из древних пророчеств. Критика Венадада вошла в поговорку (ср.: Ам. 1:4 ). 49:28–33 Против Кидара и Асора. Это пророчество обращено к племенам арабов–кочевников, обитавших к востоку от Израиля, родственников древним мадианитянам и амаликитянам ( Суд. 6:3 ; Быт. 25:13 ). Оно пронизано мотивами ужаса и картинами опустошения (ср.: 6:25; 9:11). Уязвимость кочевников, живших в не защищенных стенами городах, являет собой образ человеческой самонадеянности. 49:35–39 Против Элама. Элам был достаточно сильным государством, расположенным к востоку от Вавилона, однако потерпевшим от него поражение при Навуходоносоре. Упоминание о четырех ветрах (36) – это одно из выражений, обозначающих власть Бога над всей землей ( Иез. 37:9 ; Дан. 8:8 ; Зах. 6:1–8 ). Даже то, что Вавилон возьмет верх над Эламом и таким образом послужит орудием Божьего суда над Иудеей и другими народами, произойдет по воле Бога. Но в будущем Элам будет восстановлен (39; ср.: 48:47). 50:1 – 51:64 Против Вавилона Пророчества о различных языческих народах заканчиваются длинной чередой предсказаний о судьбе Вавилона–разрушителя, размышлениям о котором посвящена вся книга. Значение его как орудия Божьего гнева, направленного на неверный Богу народ, теперь дополняется немалым количеством высказываний о суде над ним самим. Очень важно, что разрушитель в конце концов сам подвергнется разрушению. Тем, что он покорил другие народы, еще не заканчивается Божье управление историей. Мы уже знаем, что Он вновь дарует спасение и благословит Свой народ (гл. 30 – 33). Следовательно, в соответствии с Его справедливостью должно прийти время и для Вавилона (ср. также: 25:11–12,17–26). |
| – К концу стиха образная речь разрешается в простую: и во всем, что он ни делает, успеет, так как «любящим Бога все содействует ко благу» ( Рим.8:28 ), и самые неудачи и несчастия жизни служат к достижению высших и совершеннейших целей ( Быт.45:5 и 7). При исходищихъ. Греч. παρ τς διεξδους с следующим за ним определением τν δτων, значит и: при истоках, и: при потоках вод. Последнее значение соответствовало бы смыслу и еврейск. чтения. д. Не так не так: но к прахъ, возметаетъ втръ лица земл. 4. Не так – нечестивые, [не так]: но они – как прах, возметаемый ветром [с лица земли]. е. Сег ради не воскреснтъ на сдъ, ниж гршницы въ совтъ првныхъ. 5. Потому не устоят нечестивые на суде, и грешники – в собрании праведных. 4–5. Как мякина только временно соединена бывает с хлебным зерном и отделяется от него во время веяния, разносимая ветром по земной поверхности: так и нечестивые в земной жизни своей только временно пребывают среди благочестивых и пользуются не принадлежащими им по заслугам земными благами; во рано или поздно наступит для них время праведного мздовоздаяния Божия, когда они не устоят пред судом божественным, будут отделены от сонма праведных и подвергнутся, заслуженному ими наказанию Божию (ср. Иов.21:18 ; Ис.41:16 и Мф.3:12 ). – Суд Божий, постигающий нечестивых, или совершается уже во время земной их жизни (ср. Втор.28:15–68 ), когда они, как Корей, Дафан и Авирон, истребляются из среды общества верующих и благоугождающих Господу ( Числ.16:33 ; ср. Исх.13:14 ; Лев.7:21 и 27; Числ.15:30 и др.), или же окончательно совершится при кончине мира в последний великий день (Таргум; ср. Апок.6:17 ), когда, по изъяснению Христа Спасителя, нечестивые навсегда отделены будут от праведных, как плевелы от пшеницы, и осуждены на вечные мучения ( Мф.13:30 и 40–43; 25:33–46). Слав.-русское: прахъ (ср. Пс.17:43 ) вполне точно соответствовало бы только чтению вульгаты (pulvis); греческое же χνος могло бы быть переведено словом, более соответствующим значению евр. (): «плевелы» (ср. греко-слав. перевод Ос.13:3:1 ). Перевод: не воскреснтъ на сдъ согласуется с объяснением бл. Феодорита, который разумеет здесь будущее воскресение мёртвых, в коем «нечестивые воскреснут не на суд (οκ ες κρσιν), а на осуждение». Но, согласно с прямым значением еврейского () и греческого νστημι (вставать и стоять твердо, прямо в противоположность падению. Пс.17:39 ), слова οκ ναστσονται κρσει точнее могли бы быть переведены так: «не устоят (=сирск. и ар.) нечестивии на суде», т. е. не оправдаются (Таргум: non justificabuntur; ср. Пс.108:7 ), но подвергнутся осуждению и «падут пред грозным приговором Божиим» (св. Афанасий). И во второй половине стиха вм. въ совтъ првныхъ следовало бы читать: «в совете...» (=ν βουλ), разумея под советом собрание, как в русс. пер., или сонмъ, как переводится () по грек.-слав в Исх. 12:3 ; Лев. 8:4 ; Числ. 27:17 и др.). |
|
|
