| 245 Обстоятельства этого дела нам не ясны. Каким образом обосновавшийся в столице уроженец Пентаполя, воспитатель царских детей, прослывший покровителем Андроника, мог подвергнуться угрозам со стороны подчиненного Андроника? Впрочем, адресат Синезия, вероятно, понимал, о чем идет речь. 246 Юлий был куриалом, и даже принципалом (старшим должностным лицом) Кирены еще в конце IV в., несколько раз выступал против той политики, за которую ратовал Синезий (ср.: Письмо 1 (95)). Значительная власть, которой он пользуется при Андронике, наводит на мысль, что Юлий занимал пост главы администрации губернатора, т. е. перешел из местного подчинения в имперскую администрацию, что давало ему возможность не только не бояться Андроника, но даже угрожать ему, «осыпать площадной бранью» и т. д. 247 Ср.: Аристофан. Всадники, 486–487. Достаточно вспомнить оскорбления и насмешки, которыми обменивались афиняне классической эпохи, выкрикивая их с карнавальных колесниц во время шествий в честь Диониса. 248 Ср.: Платон. Государство, IX. 590b: «Низкая угодливость вызывается тем, что как раз яростное начало души человек подчиняет тому неуемному, как толпа, зверю, который из алчности к деньгам и ненасытности смолоду приучается помыкать этим своим началом, превращаясь из льва в обезьяну» (пер. А. Н. Егунова). 251 Декелея находилась в 18 км от Афин и в 9–10 км от беотийской границы. Она лежала на возвышенности по дороге в Беотию. Об укреплении Декелей спартанцами и дальнейшем весьма успешном использовании ее для набегов на Афины и опустошения окрестных земель, ср.: Фукидид, VII. 19, 1–2; 27, 3–5. 252 Префекта претория Анфимия (с которым Фоас незадолго до этого встречался в Константинополе) и, вероятно, префекта Константинополя (этот пост занимал в тот момент сын Анфимия – Флавий Анфимий Исидор). 253 Анфимий, вероятно, в самом деле долго и серьезно болел: об этом косвенно свидетельствует тот факт, что в период с мая 410 г. по январь 412 г. было принято лишь два закона, т. е. обычно деятельный префект претория практически не участвовал в делах Восточной империи. |
| Августин), от чувства полного и ужасного разочарования в прочности своего земного счастья, от невыносимой скорби о неожиданной и неизбежной утрате всего, к чему привязана была грешная душа, от невыносимых терзаний пробудившейся совести, от повергающего в ужас и отчаяние представления близости праведного воздаяния грозного неумолимого Судии, и от ощущаемого душою присутствия готовых восхитить ее и низвергнуть во ад страшных демонов (Кирилла Александр. слово на исход души, и канон на исход души песнь I, троп. 3; III, 2; VI, 1, 2 я 4; IX, 1 и др.). Разность переводов этого ст. в первой его половине объясняется тем, что русский пер., сирский и бл. Иеронима следовали чтению масоретского текста (темотет раша рааг), а 70 толк. (=лат.) и халд. первые два слова вероятно читали (гаммот гераша), т. е. принимая начальное и конечное (тав) первого слова за член (ге), а во второй половине – употреблением различных значений глагола (ашам), – у одних погибать, у других погрешать. Слова грешник и праведник в этом ст., а равно в 20 ст. слово праведник, с относящимися к ним местоимениями в евр.-халд.-сирск. и русск. употребляются в единств. числе, но в собирательном смысле, а потому в греч.-лат.-слав. и переводятся множеств. числом. кг. Избавитъ гдь дшы рабъ своихъ, и не прегршатъ вс на него. 23. Избавит Господь душу рабов Своих, и никто из уповающих на Него не погибнет. 23 . А души (в евр.-русск. в единств. ч. душу, во в собират. смысле) рабов Своих, т. е. людей благочестивых, избавит Господь от гибельного наказания, постигающего грешников (ср. Пс.25:36 ; Быт.6:7–8 ; Сир.25:16–17 ; Быт. 19:29 ), особенно же от ужасов лютой смерти и от загробной их адской участи: ибо праведных души, по выражению Премудрого, в руке Божией и не прикоснется их мука (Прем. Сол. 3:1); если же в здешней жизни Господь и попускает иногда уповающим на Него праведным гибнуть вместе с нечестивыми (ср. Пс.27:3 ; Иов.9:22 ; Прем. Сол.18:20), то Он никогда не допустит до погибели вечной (ср. Пс.48:16 ) и за немногие сравнительно страдания временной жизни воздаст им неизреченным и нескончаемым блаженством жизни вечной (Прем. Солом.3:2–9; Рим.8:18 ). Слав.-гр.-лат. (=бл. Иерон.) не прегршатъ вс на него, т.е. надеющиеся на Господа благочестивые верующие не обманутся, (ο μ πλημμελσουσι, non delinquent) в своей надежде спасения и не будут осуждены (=халд. и сирск.), как грешники, но если они пред лицем, человеческим и муку приимут, то упование их исполнено блаженного бессмертия (Прем. Сол.3:4) и пребудет непреложно (ср. Рим.5:2–5 ; Тит.1:2 ). |
| 90 Ср. Ref. VIII.19.2: «Они исповедуют вместе с церковью, что Бог – отец вселенной и творец всего. Они также исповедуют то, что Евангелие свидетельствует о Христе». 91 Ср. Ref. VIII.19.1–2: «они безрассудно (κρτως) прельщены верой в своих пророков, утверждая, что через них они узнали больше, чем содержится в Законе, Пророках и Евангелиях. Они превозносят этих сластолюбцев над апостолами и всеми духовными дарами до такой степени, что некоторые из них осмеливаются говорить, что то, что живет в них, больше самого Христа». 92 Ср. со свидетельством о Монтане и двух его пророчиц Аполлония, церковного писателя II-ro века, которое приводит Евсевий: «Что это за новый учитель, показывают его дела и учение. Именно он учил расторгать брак, устанавливал правила для постов; Пепузу и Тимий (маленькие фригийские города) называл Иерусалимом и хотел устраивать там собрания людей, отовсюду сошедшихся; он поставил сборщиков денег, прикрывал взятки именем приношений, платил жалованье своим проповедникам, чтобы обжорство содействовало проповеди его учеников». Прискилла и Максимилла «эти первые пророчицы бросили своих мужей, только когда исполнились духа. Разве не лгали те, кто называл Прискиллу девой?» (Евсевий Памфил. Церковная история, V.18.2–3). В Ref. VIII.19.2 Ипполит пишет конкретнее: «Тем не менее, они вводят новые посты и праздники, и сухоядения (ξηροφαγας), в которых они едят только капусту и редиску (αφανοφαγα), утверждая, что этому их научили женщины-пророчицы». В «Комментарии на книгу Даниила» (IV.20), Ипполит, по всей видимости, указывая на монтанистов, пишет: «Да и теперь некоторые решаются на подобные же (поступки): занимаются пустыми видениями и учением бесовским (Ср. 1Тим 4:1 ) и, вопреки повелению Господню, устанавливают пост в субботу и день Господень, чем и бесчестят Евангелие Христово». О сухоядении у монтанистов пишет Тертуллиан в своем монтанитском произведении «О посте (De jejuiis)». 93 О ереси Ноэта см. Ref. IX.7.1; 10.9–12; См. также: Ипполит Римский . Против ереси некоего Ноэта, 1–8//Святой Ипполит Римский . О Христе и антихристе. СПб., 2008. С. 306–316; Феодорит, Haer. fab. 3.3 (PG 83:404–405). Ноэт был представителем (а по Ипполиту и «начальником») монархического модализма. Подробнее см.: Спасский А.А. История догматический движений в эпоху Вселенских соборов. Сергиев Посад, 1914. С. 41 и сл. |
| При этом, прежде всего, останавливают внимание на книге Амоса и находят, что Амос, как пророк позднейший, уже пользуется Иоилем. В начале и конце его книги есть выражения, напоминающие Иоиля (ср. Ам.1:2; 9:13 и Иоил.3:16, 18 ), и в первой речи Амоса, где пророк предсказывает суд Божий на окрестные народы, о филистимлянах, финикиянах и идумеянах говорится очень сходно с Иоилем (ср. Ам.1:6, 9, 11 и Иоил.3:4, 6, 19 ). И это сходство – утверждают защитники излагаемого нами мнения – не мнимое, не случайное; оно объясняется тем, что Амос имеет пред глазами Иоиля и в Ам.1:6–12 говорит о тех же событиях, о которых идёт речь в Иоил.3:4–6, 19 , и которые случились в царствование Иорама ( 4Цар.8:20–22 ; ср. 2Пар.21:8–10, 16–17 ). Понятно, что для Амоса эти события были уже фактом далёкого прошлого 77 . Что касается некоторых других сторон сходства между Иоилем и Амосом, на которое, несравненно раньше Креднера, указывали защитники древнего мнения о современности обоих пророков, то Креднер решительно отрицает его; так он полагает, что, говоря о засухе и опустошении страны саранчой ( Ам.4:6–9 ), Амос не мог разуметь те же самые несчастия, которые описываются в первой половине книги Иоиля 78 . Но некоторые из последователей Креднера и эту сторону сходства приводят как доказательство того, что Амос жил позднее Иоиля. По их мнению, пророк в Ам.4:6–9 говорит о тех уже давно пережитых бедствиях страны, которые были современны Иоилю и послужили для него поводом к произнесению пророчества; отсюда объясняют то обстоятельство, что пророк в Ам.4:9 употребляет для обозначения саранчи слово – название, раньше встречающееся только у Иоиля ( Иоил.1:4; 2:25 ) 79 . Следовательно, и здесь находят основание, чтобы считать Иоиля предшественником Амоса. Подобное отношение, как позднее живших пророков к их предшественнику, находят между Иоилем с одной стороны, и Исаией, Михеем, автором IX–XIV глав книги Захарии, Софонией и пр. – с другой. Но так как сопоставление пр. Иоиля с пророками, жившими после Амоса, не имеет значения для решения вопроса о времени деятельности Иоиля даже с точки зрения самих последователей Креднера, то и мы считаем излишним здесь касаться пространных рассуждений Креднера в этой области. |
| Поэтому говорится, что свободный выбор соработает благодати, производящей спасение, когда он соглашается (consentit), то есть когда он спасается. Ведь согласие есть спасение (consentire salvari est)” (О благодати и св. выбора, I.2). Таким образом, Бернард говорит о синергии между благодатью и человеческой свободой, что сближает его сотериологию с православной. Впрочем, Бернард настаивает на том, что “человек оправдывается одной верой” (solam justificatus per fidem, На Песн., XXII.8). Кроме того, Бернард заимствует у блаженного Августина учение о Божественном предопределении ко спасению. Он соотносит понятие “вечное предопределение” (aeterna praedestinatio) с новозаветным понятием “небесного рождения” (ср. 1 Ин 3:9), поскольку “еще прежде создания мира Бог возлюбил и облагодатствовал (gratificavit) Своих избранных (electos) в Своем возлюбленном Сыне” (На Песн., XXIII.15). Можно сказать, что эти “избранные” люди, “предопределенные к жизни” (О благодати и св. выбора, IX.29), “как бы никогда и не грешили” (quasi nunquam peccasse, На Песн., XXIII.15), не потому, что они совершенно не согрешили, но потому, что “грех им не вменяется, ведь он или наказывается достойным покаянием, или покрывается любовью” (О благодати и св. выбора, IX.29), ведь любовь Отца покрывает множество грехов, покрывает зло и воздает добром” (Там же, XXIII.15; ср. Слова на разл. темы, IV.5). Из-за учения об оправдании верой и о предопределении некоторые западные ученые даже считали Бернарда “предтечей протестантизма”. 7. Учение о духовном совершенстве и мистическом соединении с Богом. Бернард по праву считается родоначальником западной средневековой мистики. Согласно Бернарду, путь духовного совершенства и соединения с Богом состоит из семи ступеней: сердечного сокрушения, благоговения, трудов покаяния, дел милосердия, усердной молитвы, покоя созерцания, полноты любви (На Песн., XVIII.6). Основой всякого мистического, непосредственного богообщения Бернард ставит смирение (humilitas) — “добродетель, посредством которой человек истинно осознает себя незначительным и ничтожным” (О ступ. |
| Ибо никто не может сделаться причастным Святому Духу и стать членом Христовым, если, прежде, Слово, сойдя и на него, не подвергнется истощанию – как бы, сну, чтобы и он, восстав от сна с, Уснувшим для него, и, воссоздавшись, мог получить обновление и возрождение Духа... Посему, так и следует относить сказанное об Адаме и Еве к Церкви и Христу (Пир дев, р. III гл. 5; гл. 8–9). Об Ангелах-мироправителях и хранителях отдельных лиц В учении святителя Мефодия об Ангелах можно отметить следующие мысли: Ангелы (чистейшие духи, одаренные бессмертием и свободной волей, между которыми он насчитывает до восьми степеней – Ангелы, Архангелы, эоны, Начала, Престолы, Власти, Херувимы и Серафимы (см. выше о св. Иринее)) имеют попечение о различных предметах мира, по распределению Божию, так что Богу принадлежит, как бы, всеобщий и главный Промысл о мире, а Ангелам – частный и ближайший (Отр. О воскр. гл. 17). «Бог сотворил Ангелов для промышления о вещах, сотворенных Им, так что Богу принадлежит всеобъемлющее и общее промышление обо всем, а промышление о частях – Ангелам, к ним приставленным», – говорит Афинагор (Апол. гл. 24), на которого ссылается здесь Мефодий. Эта мысль имеет глубокое основание в природе всего сотворенного. Если мир есть совершеннейшее целое, то между всеми существами его должна быть тесная связь; и, если в видимой природе мы замечаем, что Бог, будучи полным Господином ее, действует опосредовано, употребляя высшее к поддержанию низшего, то почему не предположить, что то же самое происходит и в мире невидимом. Следует добавить, что, согласно мнению Мефодия, Ангела-хранителя получает каждое дитя, даже рожденное от блуда (Пир дев, р. II гл. 6). О воскресении тела человеческого и обновлении всего мира В сочинении «О воскресении» святитель Мефодий, опровергая Оригена , излагает учение о воскресении тела человеческого и обновлении всего мира. Кратко это учение состоит в следующем. В человеке, по плану Творца, тело не темница души, как думал Ориген (допускавший и предсуществование душ), а существенная часть человека; тело было создано бессмертным, а смерть явилась уже вследствие греха. Дело Божие должно восстановиться в своем виде. Смерть попускается с тем, чтобы, с одной стороны, разрушением телесного состава совсем изгладить грех в теле, который, иначе, живет до гроба и в самом лучшем христианине; с другой – преобразованием испорченного состава, исцелить в нем язвы греха (гл. 18–26; ср. Пир дев, р. IX гл. 2). Таким образом, первоначальное тело не должно уничтожиться – это было бы противно идее о Боге и человеке; оно только преобразится (гл. 5). Точно такая же перемена произойдет и со всем миром: он не уничтожится совершенно при кончине века, а только преобразится и обновится, посредством огня (гл. 27–28; ср. Пир дев, р. IX гл. 1; р. X гл. 4). |
| Phileb. 28d - 30d; Leg. X 896e - 897c; ср.: Plot. Enn. V 1. 2, IV 7. 9). Согласно основателю стоицизма Зенону, то, что производит из себя семя разумного существа, само должно быть разумным. Но мир производит из себя семя разумного существа. Следов., сам мир должен быть разумным (λοϒικν), т. е. иметь некое всеобщее разумное начало (λϒος), к-рое и есть бог ( Sext. Adv. math. IX 101; Cicero. De natura deorum. II 8. 22). III. Д. б. Божия, исходящее из степеней совершенства. Предпосылки этого доказательства, тесно связанного с предыдущим, есть уже у Сократа и Платона, однако наиболее подробно оно было развито в стоицизме. По словам Зенона, то, что разумно, лучше неразумного, и нет ничего лучше мира, следов., мир разумен, т. е. имеет некое всеобщее разумное начало - Бога ( Sext. Adv. math. IX 104; Cicero. De natura deorum. II 8. 21; ср.: Plat. Tim. 30bc). Хрисипп раскрывает это доказательство еще подробнее: в природе нет ничего лучше человека, поскольку только он обладает разумом, превосходнее к-рого ничего не может быть. Если же в мире есть нечто такое, чего человеческий ум, сила и др. способности сделать не могут, то ясно, что тот, кто это сделал, должен быть лучше человека. Но человек не мог создать небесные тела и все то, чему присущ вечный порядок. Следов., тот, кто все это создал, лучше человека (homine melius); его и называют богом ( Cicero. De natura deorum. II 6. 16). У Цицерона это Д. б. Божия приобрело ту форму, к-рая впосл. была заимствована христ. богословами. По его словам, если мы захотим перейти от самых примитивных, неразвитых существ (a primis incohatisque naturis) к высшим и совершенным (ad ultimas perfectasque), то мы с необходимостью придем к признанию богов. Согласно Цицерону, первыми идут те существа, к-рые рождаются из земли (растения) и от природы обладают только способностью питания и роста. Вторыми идут животные, к-рые имеют способность ощущения и движения, а также с помощью некоего врожденного стремления достигают полезного и уклоняются от вредного. |
| Восстановление истинного культа Езекией ( 2Пар.29:21–36 ) необходимо должно было выразиться и в нарочито-торжественном праздновании праздников, как одного из важнейших элементов культа. Известно, что Соломон, по освящении созданного им храма, торжественно праздновал в нем праздник Кущей (( 3Цар.8:65–66 ), ( 2Пар.7:8–10 ); ср. «Толковая Библия» т. II, с. 407–408); подобным образом праздновался этот праздник при Ездре после освящения жертвенника, достроенного возвратившимися из плена ( 1Ездр.3:4 ) и при Неемии – после возведения стен Иерусалима ( Неем.8:14 ). В данном случае, при Езекии, восстановление культа произошло в первый месяц (нисан, древний авив) года ( 2Пар.29:17 ), в 14-й день которого по закону праздновался праздник Пасха – опресноки ( Исх.12:18 ; Лев.23:5–6 ; Чис.28:16–17 ) (ср. «Толковая Библия», т. I, с. 309–311 и 482–483). Но так как очищение и освящение храма окончилось только 16-го числа первого месяца ( 2Пар.29:17 ), то Пасха не могла быть совершена в этом году своевременно, и с общего согласия царя, старейшин и народа было решено перенести празднование Пасхи на второй месяц года ( 2Пар.30:2–4 ), на 14-е число этого месяца, в точном согласии с постановлением закона о праздновании Пасхи месяцем позже лицами, ритуально нечистыми, находящимися в пути и по другим уважительным причинам не могущими праздновать 14-го нисана (( Чис.9:10–11 ), «Толковая Библия», т. I, с. 526). Это так называемая Вторая или Малая Пасха (Мишна, трактат Песахим IX, 1 и далее; Рош-Гашана I, 3). Совершенно произвольно некоторые талмудисты усматривали в произведенном Езекией перенесении Пасхи на второй месяц года вставку лишнего, добавочного месяца, так называемого адара второго (евр. adar scheni или veadar), меру для регулирования еврейского календаря, практиковавшуюся действительно в так называемом Мефонском счислении; но в данном случае не только нет никакого указания в пользу этого мнения, а напротив, указанный в ст. 3 мотив, отсылающий к ( Чис.9:10–11 ), прямо исключает мысль о какой-то календарной реформе (евреи-караимы справедливо отвергают мысль о вставке Езекией адара второго). Еще более произвольно мнение новейших библеистов, приверженцев эволюционной теории в применении к библейской истории, будто Пасха Езекии (гл. 2Пар.30 ) – не исторический факт, а измышление хрониста, созданное им по образцу Пасхи царя Иосии ( 2Пар.35:1–19 ). Выше мы сказали, что, напротив, нет ничего естественнее, что обновление культа при Езекии сопровождалось особенно торжественным празднованием Пасхи. Здесь добавим, что обе реформы – Езекии и Иосии, вызванные одними и теми же причинами и целями, неизбежно напоминали одна другую, и потому нарочитое празднование Пасхи в обоих случаях не представляет ничего невероятного; это нужно сказать, в частности, и о замечании ст. 26 (ср. подобное же замечание о Пасхе Иосии ( 4Цар.23:22 ; 2Пар.35:18 )). |
| 407 „Учение о Мессии, как о Логосе, – говорит о. А. В. Смирнов, – едва ли было известно псевдо-Еноху. Правда, в 90 гл. 38 ст. встречается выражение: „Первый между ними (т. е. Мессия между избранными сынами Израиля) был Слово и само Слово сделалось великим зверем» и т. д., но даже сами защитники высказывают сомнение в подлинности этого места» (книга Еноха, стр. 99–100). Дилльманн пишет: „отождествлять Мессию со „Словом» и представлять его как воплощение слова – лежит вне христологии нашей книги и настолько погрешает против всего иудейского учения о Мессии, что мы в этом случае необходимо эти слова должны считать за христианскую глоссу» (Buch Enoch, s. 287). Но вероятнее всего здесь (90, 38) испорчен текст: стояло название зверя, вроде евр. или , по-гречески μ, что потом прочитали как μα и перевели на эфиопский язык словом nagar. А между тем „nagar обозначает в эфиопском так же мало „существенное слово Божье», как и μα в греческом; существенное слово Λγος было бы qâl» (Dillmann, Buch Enoch, s. 287–288; Ср. проф. А. В. Смирнов, книга Еноха, стр. 100). 408 Наименованию книги Еноха Мессии „Сыном Человеческим» особенно большое значение придают те богословы, которые утверждают, что „Сын Человеческий» кн. пр. Даниила нужно понимать в образном смысле. Тогда, по их мнению, следует, что автор книги Еноха первый употребил это имя в смысле индивидуалистическом. Ср. Baldensperger, Mess. Hoffnungen, s. 99–100, 120 и мн. др. 409 Гильгенфельд доказывает, что „сын мужа» есть неправильный перевод вместо „сын человеческий». Объясняется это таким образом, что переводчик смешивал имена „ νθρωπος» и „νρ», доказательством чего служит гл. LXXXIX, 1 и 9 ст. В 1-м стихе читаем: „Он (белый телец) был рожден подобно тельцу и сделался человеком, и выстроил себе большое судно и поселился в нем», а в 9 ст.: „а тот белый телец, который стал мужем, вышел из судна» (Die Jüdische Apokalyptik, s. 158, anm. 2). Проф. А. В. Смирнов с таким толкованием не согласен (см. кн. Еноха, стр. 105–106; Мессианские ожидания, стр. 308–309). – Что же касается наименования „Сын жены», то его можно понимать как нескоьлко неточный перевод вместо „Сын Девы», след., не без отношения к Ис.7:14 (Ср. Baldensperger, Das Selbstbewusstein Jesu. Strassburg, 1892, s. 92, anm. 2; Die Mess.-Ap. Hoffnungen, s. 109, anm. 2). Это тем более возможно, что стоящее там слово йолам у евреев вовсе не означало virgo illibata, но просто „незамужняя» (Unverheiratete). Cp. Oehler, y t. IX, s. 646. Но о. проф. А. В. Смирнов возражает против такого понимания (Книга Еноха, стр. 106; „Мессианские ожидания», стр. 309). |
| К. с правосл. Впрочем, он настаивает на том, что «человек оправдывается одной верой» (solam justificatus per fidem - Sermo in Cant. XXII 8). Кроме того, Б. К. заимствует у блж. Августина учение о Божественном предопределении ко спасению. Соотносит понятие «вечное предопределение» (aeterna praedestinatio) с новозаветным понятием «небесного рождения» (generatio coelestis; ср.: 1 Ин 3. 9), поскольку «еще прежде создания мира Бог возлюбил и облагодатствовал Своих избранных в Своем возлюбленном Сыне» (Ibid. XXIII 15). Можно сказать, что эти «избранные» люди, «предопределенные к жизни» (praedestinati ad vitam - De gratia et lib. arb. IX 29), «как бы никогда и не грешили» (quasi nunquam peccasse - Sermo in Cant. XXIII 15), не потому, что они совершенно не согрешили, но потому, что «грех им не вменяется: ведь он или наказывается (punitur) достойным покаянием, или покрывается любовью» (De gratia et lib. arb. IX 29), ведь «любовь Отца покрывает множество грехов», «покрывает зло и воздает добром» (Ibid. XXIII 15; ср.: Sermo de diversis. IV 5; Sermo in Septuagesim. I 1). Из-за учения об оправдании верой и о предопределении нек-рые зап. ученые считали Б. К. «предтечей протестантизма» ( Neander. P. 193). Учение о духовном совершенстве и мистическом соединении с Богом Б. К. признан родоначальником зап. средневек. мистики. Путь духовного совершенства и соединения с Богом, по Б. К., имеет 7 ступеней: «Во-первых, сердечное сокрушение (compunctio), во-вторых, благоговение (devotio), в-третьих, труд покаяния (poenitentiae labor), в-четвертых, дела милосердия (pietatis opus), в-пятых, усердная молитва (orationis studium), в-шестых, покой созерцания (contemplationis otium), в-седьмых, полнота любви (plenitudo dilectionis)» (Sermo in Cant. XVIII 6). Основой всякого мистического, непосредственного богообщения Б. К. полагает смирение (humilitas) - «добродетель, посредством которой человек истинно осознает себя незначительным и ничтожным» (De gradib. humilit. I 1. 2). Смирение - «путь, ведущий к Истине», так что «плод смирения» - «познание Истины» (De gradib. |
|
|
