| В 1-й и 2-й Книгах Паралипоменон отмечается более частое, чем в классическом библейском Е. я., использование полных (т. е. с mater lectionis) написаний. Нек-рые слова приводятся в измененной форме (напр., Дамаск - в 1 Пар 18. 5-6 вместо обычного в Библии ) или заменяются синонимами ( - тела, трупы в 1 Пар 10. 12, вместо в 1 Цар 31. 12). Обычные в более ранних книгах ВЗ выражения - сыны Израилевы (Быт 32. 32) или - дом Израилев (Лев 10. 6) уступили место более краткому (Израиль; в синодальном переводе иногда передается как «израильтяне» - напр., в 1 Пар 13. 2). Нек-рые слова, в первую очередь частицы, изменили свое значение. По-видимому, арам. влиянием следует объяснять частое употребление предлога (вместо обычного ) в качестве маркера прямого дополнения и замена предлога (из) в его партитивном значении на композитную форму (Неем 7. 69). Произошли изменения и в области синтаксиса, наиболее заметное - почти полное исчезновение нарративной формулы ( ), регулярно использовавшейся в классическом языке в начале фразы, раздела или библейской книги. Порядок слов становится иногда необычным: определение может стоять перед определяемым словом, а прямое дополнение, выраженное существительным,- перед инфинитивом, к которому оно относится. В нек-рых случаях исследователи усматривают влияние существовавших в момент написания разговорных форм, впосл. нашедших отражение в раввинистическом Е. я. Сюда относят, напр., нехарактерное использование предлога с глаголами - сидеть и - входить, приходить, изменение порядка слов («Соломон царь» (2 Пар 10. 2) вместо «царь Соломон» (3 Цар 12. 2); в синодальном переводе это различие сглажено) ( Saenz-Badillos. 1993. P. 118-120). Вопреки распространенному мнению о том, что 1-я Книга Ездры и Книга Неемии написаны тем же автором (т. н. Хронистом) или группой авторов, что и Книги Паралипоменон, нек-рые исследователи обращают внимание на различия в языке этих книг. Так, теофорные имена образованы с помощью краткой формы ( напр., - Исаия в Неем 11. 7), в отличие от Книг Паралипоменон, где использована также и полная форма ( в 2 Пар 26. 22). В Книге Неемии обнаружено значительное влияние арам. языка в заимствовании как отдельных слов (напр., глагол - брать в значении «запирать» в Неем 7. 3), так и выражений (напр., - да живет царь во веки! (в Неем 2. 3), что является дословным переводом соответствующего арам. выражения , ср.: Дан 2. 4). Впрочем, как и в Книгах Паралипоменон имеются случаи влияний разговорного языка, впосл. отразившихся в раввинистическом Е. я. (напр., использование аналитической формы прошедшего времени - они говорили - в Неем 6. 19). В евр. тексте 1-й Книги Ездры также заметны арам. влияния и влияние разговорного языка ( Saenz-Badillos. 1993. P. 121-122). |
| Можно подумать, будто Малахия полагал, что эти обетования начали исполняться в его время через обращение язычников в иудаизм. Однако смелость изречения в 1:11 совершенно несопоставима с весьма скромным числом имевшихся в ту эпоху обращенных язычников, и понятно, что пророк указывает на грядущее, более полное исполнение его пророчества. Это напоминание о Божьем замысле обращения народов, в соответствии с которым Израиль станет для язычников благословением (ср.: 3:12 и Быт. 12:2–3 ), указывает на Храм как на средоточие этого замысла (напр.: Ис. 2:1–5 ). Здесь проявился характерный для Малахии интерес к последним временам (ср., напр.: 3:1–5,17; 4:1–6), который прибавляет обличительной силы осуждению им современников за равнодушное и небрежное отношение к установленному обряду. Малахия вскрыл лицемерие священников, сопоставив почитание ими земных властей и небрежение их к Богу; теперь он переходит к бичеванию того же лицемерия, сопоставляя осквернение священниками имени Божьего с прославлением Господа в день Его пришествия воистину искупленными и их благоугодными жертвами. (Ср. Мф. 8:10–12 , где Иисус для обличения Своих современников прибегает к аналогичному доводу.) 2:10–16 Свидетельство Господа против браков с язычниками и недопустимых разводов Почему Бог требует, чтобы муж восстановил добрые отношения с женой прежде, чем обратится к Нему с молитвой (см.: 1Пет. 3:7 ; ср.: Мф. 5:23–24 )? Малахия отвечает на это так: брак – это не контракт, не двусторонние отношения мужа и жены, а завет, трехсторонние ответственные отношения, в которых Бог выступает свидетелем, а супружеская чета неизменно предстоит перед Ним. Малахия начинает третий диалог (10) с горестной констатации вероломства израильтян по отношению друг к другу, которое оскверняет завет избранного народа с Богом, Отцом и Создателем Израиля ( Втор. 32:6 ; ср.: Ис. 27:11; 43:15 ; Иер. 31:9 ). Малахия возвещает об осуждении Божьем двух преступлений против брака, не обязательно связанных друг с другом. Первое состоит в обычае жениться на язычницах (11 – 12; ср. Неем. 13:29 , где говорится, что, «принимая в сожительство чужеземных жен», священники оскверняют «завет священнический и левитский»), второе – в разводе под предлогом антипатии (13–16). |
| Не вечен гнев у Него, ибо любит миловать Он. Ср. Исх.34:6–7 ; Числ.14:18–19 ; Ис.63:7 ; Иер.3:12 ; Иоил.2:13 ; Пс.30 /29:6, 86/85:15, 98/97:3, 103/102:8–12, 145/144:8; Неем.9:17 . буквально значит: не вечно укрепляет. YHWH может ослаблять свой гнев () или вовсе прекращать гневаться, меняет гнев на милость. (желающий милость) переводим через любит миловать. Господь преисполнен тем, чего требует и от человека: ср. Мих.6:8 , где, впрочем, не , а его синоним . «Испытав на себе Божье милосердие, Исраэль может смотреть с надеждой в завтрашний день, прозревая уже сегодня в самом себе ростки славной и процветающей эсхатологической общины», – комментирует Скандрольо 363 . Он вновь умилосердится над нами, уничтожит нашу вину. Глагол происходит от существительного, которым обозначается материнская утроба, и означает жалеть, сострадать, милосердствовать (ср. употребление глагола , напр., в Ис.49:15 и Пс.103 /102:13). YHWH – ( Исх.34:6 и др.). Он милосерден к своему народу, благоутробен и сострадателен, как мать к своему чаду. Вина Исраэля будет полностью аннулирована. Переводим через уничтожит, хотя глагол означает захватывать, покорять. Всевышний «покорит» вину Исраэля, как врага, и уничтожит её. Выражение , нигде в Танахе больше не встречающееся, передаёт идею абсолютного, тотального прощения. Ты ввергнешь в пучину морскую все их грехи. В Мих.7 :19b–20 вновь прямое обращение к YHWH. Господь ввергнет, или забросит () все грехи Исраэля в глубины моря, в пучину морскую ( – ср. Исх.15:5 и Неем.9:11 , где это же слово ) и потопит их, как когда-то потопил полчища египтян ( Исх.14 :27b, 15:1, 4–5) 364 . Ср. Пс.103 /102:12. Нет врага, которого YHWH не мог бы погубить – нет греха, который Он не мог бы простить 365 . В МТ – их грехи (), тогда как у LXX и в Вульгате – наши грехи: τς μαρτας μν; peccata nostra. Ты явишь истину Яакову, милость Авранаму как клялся Ты отцам нашим от древних дней. Господни (истина, верность) и (милость, любовь) очевидны для Исраэля и проявятся в том, что YHWH снимет с избранного Им народа вину и простит ему все грехи и преступления ( Мих.7:18–19 ). Израильтяне, осознающие себя потомками Авранама и Яакова, с непоколебимым упованием и всецелым доверием (ср. Мих.7:7 ) ожидают исполнения на себе тех клятвенных обещаний, которые YHWH когда-то дал их великим предкам ( Быт.22:16–18, 28:13–14 ). |
| 11:5. Иудейские предания о Енохе различаются. Евреи, находившиеся под сильным влиянием греческой мысли (эллинисты), отождествляли его с Атласом или другими персонажами греческой мифологии. Но знаменательно то, что ессеи и другие источники прославляли Еноха как самого праведного святого и того, кто не познал смерти (напр.: Сир., 1 Енох., «кумранское апокрифическое Бытие, Книга Юбилеев). Выступая против таких широко распространенных представлений, многие раввины интерпретировали фразу «Бог взял его» как «Бог убил его», так что он мог умереть в состоянии праведника, поскольку (по их утверждениям) в его жизни чередовались праведные и неправедные поступки. Автор Евр. воспринимает наиболее традиционное иудейское толкование, которое было самой естественной интерпретацией Быт. 5:21–24 . Бог взял Еноха живым на небо, поскольку он «ходил с Ним», т. е. Енох получил Его благоволение. Подобно ряду источников (напр., Псевдо-Филон), автор Евр. строго следует библейскому повествованию, не принимая в расчет более поздние версии. 11:6. Моралисты выводили мораль из примеров, которыми они иллюстрировали свои наставления; здесь, если Енох обрел благоволение Бога, это, несомненно, было связано с его верой. Мораль, которую автор Евр. выводит из истории Еноха (ст. 5), хорошо вписывается в контекст его собственного послания: вера (ср. «приступаем» в 10:22), «воздаяние» (10:35; 11:26) и «искания» (13:14; ср.: 12:17). 11:7. Ной тоже считался героем в раннем иудаизме, хотя более поздние раввины в меньшей степени подчеркивали его значение, чем ранние предания, перенося истории о его чудодейственном появлении насвет на Моисея. 11:8. Иудаизм всегда превозносил веру Авраама (см. введение к Рим. 4:1–22 ). С исторической точки зрения, время Авраама соотносили с крупнейшим переселением народов (ср.: Быт. 11:31,32 ), но его собственный отклик на призыв Бога и то, что он оставил свой дом и родню, были выражением, актом веры ( Быт. 12:1,4 ). Послушание Авраама стало образцом веры со времен написания Бытия, когда Моисей воззвал к своему народу, стремившемуся обратно в Египет; автор Евр. призывает своих читателей быть готовыми пожертвовать своей привязанностью к родным и близким. |
| 3б. Вернее предположить, что видение Давида о народах, униженных перед свидетелем Господа [ Пс. 17:43–45 ], дополняется народами, которые в дальнейшем обратятся; ср. ст. 5 с Зах. 8:20–23; 9:9–10 .) 55:6–13 Грех, прощение, слава. 6–9 Кроме того, что человек испытывает голод и ему нужно удовлетворять свои потребности (1–5), он еще и нечестие и поэтому нуждается в спасении. Божьему призыву и взысканию (1–5) должны соответствовать ответные действия грешника. Ст. 7 – это классическое утверждение покаяния, перемены ума (ср. новозаветное слово для «покаяния») и воли, привычек (путь) и намерений (подразумевающихся под еврейским словом помыслы). Оно одновременно и отрицающее (оставит), и утверждающее (обратится), личное (к Господу) и конкретное (за помилованием); мольба в нем подчеркивается ограниченностью времени (6) и явной щедростью обещания (7). 10–11 Заявление в ст. 8–9 отсылает нас не только к ст. 7, но и к ст. 10–13, посрамляя наши ничтожные ожидания. Мысли Бога и плодотворнее, и всестороннее, и выше наших собственных мыслей. Сравнение Его слова с дождем и снегом подразумевает неспешный и молчаливый труд, в надлежащее время преобразующий лицо земли. Это относится скорее к Его повелению (ср., напр.: 44:26; 45:23), чем к Его призыву или наставлению, от которых возможно отказаться (48:18–19; ср. сходные образы в Евр. 6:4–8 с образами ст. 10 здесь). 12–13 В этих стихах содержится Его повеление, соединяющее радость освобождения (12а), прихода Самого Господа (ср. 12а с 52:12; 12б с Пс. 95:12–13 ) и исцеления от прежних извращений (ср. 13а с 7:23–25 и, вероятно, с Быт. 3:18 ). Отметим Его особое знамение как Освободителя (13б). 56:1 – 66:24 Слава и посрамление Сиона В то время как в гл. 40 – 55 говорится о вавилонском пленении, а для искупления используется в основном образ возвращения домой израильтян, оставшаяся часть книги привлекает наше внимание к отчизне, которая частично видится с хорошо известной стороны как место расцвета развращенности (56:9 – 59:15а) и как земля опустошения (63:7 – 64:12), но также показана она такой, какой предстанет, когда Бог придет освободить ее, сделать «венцом славы», центром притяжения всей земли (гл. |
| 18:4. Возвещая о суде над Вавилоном, Иеремия (так же как и в этом тексте) призывает свой народ ( Иер. 29:4–10 ) бежать из этого города, поскольку Бог намеревается уничтожить его ( Иер. 51:6,45 ; ср.: Зах. 2:7 ); даже присутствие некоторого числа праведников не отменит суд (ср.: Быт. 19:17 ). (В Свитках Мертвого моря праведные должны были «отделиться» от «детей погибели»; в одном из комментариев ессеев на книгу Наума говорится, что когда беззакония тех, кто привел людей к отступничеству, проявятся во всей своей полноте, то праведные Ефрема должны выйти от них и воссоединиться с истинным Израилем.) Необходимость выйти из города, судьба которого предрешена, не оставляла сомнений у каждого, кто верил в это «пророчество (ср.: Тов. 14:8 ; Исх. 9:20,21 ). 18:5. Иудеи признавали ветхозаветное установление (напр.: Быт. 15:16 ; 4Цар. 22:20 ) о том, что если суд Божий откладывается, то это означает лишь накопление возмездия за грехи многих поколений до тоговремени, когда Бог обрушит Свои суды на еще более развращенное поколение (также Мф. 23:34–36 ). 18:6. Возмездие нечестивым за их грехи, которые заключались в плохом обращении с ближними, было знакомой темой Ветхого Завета (см.: Неем. 4:4 ; Есф. 9:25 ; Пс. 7:16,17; 34:8; 56:7 ; Прит. 26:27; 28:10 ; Дан. 6:24 ; Иер. 50:15,29 – о Вавилоне; Авд. 15 ); двойное воздаяние указывает на то, что возмездие это исполнится сполна ( Ис. 40:2 ). О чаше с вином суда ср.: Пс. 74:9 ; Ис. 41и другие ссылки в коммент. к Отк. 14:9,10 . 18:7. Здесь Иоанн цитирует Ис. 47:8,9 (эти тексты используются и в Сивиллиных оракулах). Он осуждает высокомерие Вавилона, его самодовольство и ни на чем не основанную уверенность в своей безнаказанности (ср.: Ис. 32:9 ; Иер. 48:11; 49:31 ; Иез. 16:49 ; Ам. 6:1 ; Авд. 3 ). Непомерная роскошь Рима (в том числе умение потворствовать толпе, предоставляя ей «хлеб и зрелища») обеспечивалась за счет других народов, таких, как обложенные тяжелыми налогами египетские крестьяне. Бездумная и пустая жизнь римской знати вызывала гнев Бога; ср.: Ам. 4:1,2 . |
| 2Цар.18:18 и 1 Флавий – Древн. Иуд., VII, 10, 3), показывают, что бл. Иероним введен был в заблуждение ошибочным преданием о виденных им развалинах совершенно в другом городе того же имени, Иудейские предания у Флавия, Aben-Esra, Kimchi и в Targumim – согласно отожествляют Салим с Иерусалимом. Того же мнения и лучшие из новейших ученых – Rosemuller, Delitzsch, Keil (на Быт.14:17–18 ) и др. 827 Такую догадку высказывают Genebrardus (в Scr S Curs Compl in Ps), Delitzsch (на Пс. 109 ), Ehrt (в Ablassungszeit d Ps S. 115), новейшие переводчики Пс. на русск. из Мандельштам и Пумпянский и др., и нет ничего невероятного, что Давид, для изображения врагов царства Мессии, заимствовал ближайший ему образ от главных врагов своего времени. Это обычный прием пророков в изображении царства Мессии, который мы видим уже в пророчестве Валаама ( Чис.24:17 и дал.), также в псалмах 71:10, 15, 44:13, 80:4, у Исаии (напр. 11:10–15) и других пророков. 830 Таково в ст. 4 употребление слова с окончанием по арамейской форме (), которое впрочем изредка встречается и в древних писаниях – Исх.14:25 , Лев.26:13 , Втор.8:9 , Пс.12:9, 22:20, 69:22 , – и очень обыкновенно в писаниях Соломона, и в ст. 5 употребление Chirek compaginis, о чем мы упоминали в замечании на Пс. 100 . Замечают еще созвучие в окончаниях слов некоторых полустиший, напоминающее собою рифму и будто бы составляющее особенность позднейшего литургического стиля (ср. ст. 1 и ; ст. 2 и ; ст.3 и ; ст.4 и ; смотр. Ehrt’s – Abfassungezeit d. Ps. S. 113), но подобные созвучные окончания встречаются уже в песнях Моисея и Деворы и даже в прозаических частях древних писаний (напр. Быт.15:2–3 , в изложении заповедей Исх.20 , в речах Моисея 4 и 5 гл. Втор. и проч.), – и, как кажется, представляют случайное явление, а не признаки искусственной обработки Ср. Delitzsch – Die Psalmen S. 17 Lpz 1867 года. 831 Различные толкователи относят написание 109 псалма ко времени то одного, то другого из указанных выше событий жизни Давида, с которыми псалом соприкасается в своем содержании: но так как он одинаково соприкасается со всеми такими событиями, а с другой стороны прямым поводом к его написанию можно считать лишь неизвестное нам из истории откровение о Мессии, как вечном царе-священнике, очевидно бывшее уже после обетования, о котором повествуется во 2Цар.7 ; то, кажется, ближе к истине те из толкователей, которые вообще полагают, что псалом написан Давидом после всех тех событий (Kurtz – zur Theologie d Ps), к концу его жизни, когда с приближением к смерти, по мере отрешения от настоящего, пред взором его яснее раскрывалось будущее и живее представлялся образ обетованного ему царя Мессии, как это можно заключать из последней его пророческой песни (Delitzsch на этот Пс ср. |
| 6:10. Само пролитие крови (6:9) вопиет об отмщении ( Быт. 4:10 ; см. коммент. к Мф. 23:35 ); как и в Ветхом Завете, молитва о воздаянии за общий грех была в итоге молитвой за оправдание праведного и имени Божьего. Справедливость окончательно восторжествует, и угнетенные будут избавлены только с пришествием Бога, когда Он будет судить землю. «Доколе?» – в Ветхом Завете это обычная мольба (напр.: Пс. 6:4; 13:1.2; 80:5 ), в том числе об отмщении (напр.: Пс. 78:5,10 ; Зах. 1:12 ); это также можно отнести и к вопросу о продолжительности суда ( Ис. 6:11 ; Иер. 47:6 ). 6:11. В других еврейских текстах также встречаются молитвы о безотлагательном отмщении (6:10); души праведных в 4 Езд. (возможно, написанной в том же десятилетии, что и Откровение) вопрошают, скоро ли придет конец, и им говорится, что они должны дождаться, пока полное число праведных не прибавится к их числу. Иисус и Павел также ранее подчеркивали, что Благая весть должна быть проповедана всем народам до конца времен, – и это должно принести страдание его свидетелям. О белых одеждах см. в коммент. к 4:4. 6:12–17 Шестая печать Хотя для судов Божьих в истории иногда используется язык космических катаклизмов (напр., в свете уже свершившихся судов в Сивиллиных оракулах; преувеличенный космический масштаб синайской стихии у Псевдо-Филона; ср.: Пс. 17 ; Иер. 4:20–28 ), язык данного отрывка естественным образом подводит к мысли о том, что речь идет о конце времен (что созвучно космическому катаклизму, описанному у ветхозаветных пророков и в еврейской литературе). 6:12,13. Мощное землетрясение конца времен предсказывается ветхозаветными пророками ( Зах. 14:4,5 ; ср.: Иез. 38:20 ; Ам. 8:8 ); поскольку древним читателям были известны катастрофические последствия мощных землетрясений в Малой Азии в I в., это заявление должно было произвести особо сильное впечатление на читателей. «Тьма» тоже входила в категорию ветхозаветных судов ( Исх. 10:21–23 ; Ис. 50:3 ), особенно вконце времен ( Ис. 13:9,10; 24:23 ; Иез. 32:7,8 ; Ам. 5:18; 8:9 ; ср.: Езд.). Эти звезды могут символизировать ангельские воинства (12:4; Ис. 24:21 ; Дан. 8:10; 10:13 ), но в данном контексте они, возможно, просто отображают космический масштаб суда ( Ис. 34:4 ). Яркий образный язык предпочтен здесь реальной астрономии: падение или потрясение звезд поэтическим языком описывает такие грандиозные катаклизмы, как войны (Сивиллины оракулы, Петроний; ср.: Ис. 13:10,17 ). |
| Можно предположить, что на месте бежавших гаваонитян в этом городе поселились израильтяне из колена Вениаминова. Непонятно, принадлежали ли убийцы Иевосфея к первоначальному населению Беерофа или же к переселившимся туда израильтянам. 4 известие о Сауле и Ионафане. Т.е. известие об их гибели (гл. 1; 1Цар. 31 ). Мемфивосфей. См. 9, 6–13; 16,1–4; 19,24–30; 21,7 (в 21,8 речь идет о другом человеке по имени Мемфивосфей). 4 жив Господь, избавивший душу мою от всякой скорби. В то время как Рихав и Баана пытались представить себя благочестивыми исполнителями Божиего суда над домом Саула (ст. 8), Давид однозначно дает им понять, что имея помощь от Господа, он не нуждается в человеческой помощи. 4 приказал Давид слугам. Если Иоаву Давид сохранил жизнь, ограничившись проклятиями ему и его потомству (см. ком. к 3,29), то теперь он не колеблясь приказывает предать убийц Иевосфея смерти. отрубили им руки и ноги. Такого рода казнь могла иметь особое значение, а именно отсечение членов, с помощью которых было совершено преступление рук, пронзивших Иевосфея, и ног, донесших известие об убийстве до Давида. Глава 5 5 все колена Израилевы. Точнее, их предводители. Древнееврейское слово, означающее «колена», «племена», имело также значение «предводители», «старейшины». кости твои и плоть твоя. Парафраза, выражающая родственную связь (ср. 19,12.13; Быт. 29,14 ; Суд. 9,2 ). То обстоятельство, что Давид являлся израильским старейшинам соплеменником, было первой из трех причин, в силу которых те пожелали видеть его своим царем. 5 ты выводил и вводил Израиля. Или: «ты предводил Израиль в военных сражениях». Второй причиной, по которой старейшины Израиля пожелали видеть Давида своим царем (см. ком. к ст. 1), были его удачные действия в качестве военачальника ( 1Цар. 17,32.45–47; 18,7.13.16; 25,28 ). сказал Господь тебе. Третьей причиной, по которой Давид был призван на израильский престол, явилось его избрание Господом (см. 1Цар. 16,1 ). будешь пасти народ Мой. Образ пастыря часто используется в Библии метафорически для обозначения Бога (напр., Быт. 48,15; 49,24 ; Пс. 22,1; 79,2 ), Сына Его Иисуса Христа (см., напр., Ин. 10,11 ; 1Пет. 5,4 ; Евр. 13,20; 0 ткр. 7,17), а также, как в данном случае, того или иного человека, которого Господь поставил руководить другими людьми (см., напр., 7,7; Чис. 27,15–17 ). |
| 410 В II, 46, 5, lin. 83, рус. пер. с. 296, строка сверху 15 в рукописях P I Ф сохранилось первоначальное чтение (Strothmann 1981b, 100): «и, как кажется, Он [Бог] сотворил ее [душу] до творения тела. Ибо при произнесении “сотворим человека по образу Нашему и подобию” ( Быт.1:26 ) Богом сотворена душа (поскольку [читаем πε вместо πε-] сотворил Он тело “и вдунул” ( Быт.2:7 ) Духом душу, которую сотворил в теле)». При этом на полях рукописи Р имеется заметка (ср. со средневековыми латинскими cave): «Смотри, рассуждение, не согласное с церковными догматами». Здесь Макарий отчасти примыкает к александрийскому направлению, не считая однако, как Ориген , душу сотворенной при создании мира. 413 Ср. Deseille 1984, 31. В данном случае употребляются, помимо стоических терминов, и библейские выражения о «причастности», «причастии». 416 Согласно Хрисиппу, сердце формируется первым из телесных органов; в нем или около него находится водительствующая часть души (τ γεμονικν), и в нем же рождаются страсти. СМ. SVF II, fr. 761, 837–839, 843, 878, 881, 884 и т. д.; SVF III, fr. 416; ср. Посидоний, фр. 401 (Theiler). 420 Для этого учения характерны три положения: 1) реальное участие в Божественной природе, при котором 2) остается ненарушенным различие как природ, 3) так и лиц (Deseille 1984, 33 со ссылкой на II, 15, 10). 421 См. Plested 2004, p. 103, n. 78 (со ссылкой на книгу Э. Целлера и примером из Плутарха, De stoic. rep. 27, 1=1046 E). Основные свидетельства собраны в SVF III, fr. 295–304. СМ. также Spanneut 1973, 170–171. 424 Напр., Acta Joannis (CANT 215. I) – II, 8, 3, lin. 25 со сноской Г. Дёрриса (Dörries-Klostermann-Kroeger 1964, 78) и III, 26, 3, lin. 3 с примечанием В. Дэпрэ; Acta Pau-li et Theclae (CANT 211. III), 33–35 (CM I, 4, 6, 4); Acta Pau–li (CANT 211. I), фр. 1–2, 4 (CM I, 4, 6, 6–7); Epistula apostolorum (CANT 22) (CM I, 49, 2, 1). СМ. Указатели цитат к коллекциям типа I и II. 429 Ср. Klostermann E. 1944; Klostermann-Berthold 1957. Из работ на русском языке: Керн 1967/1995, 161. |
|
|
