| В Моисеевом законе сформулирован целый ряд норм, применение которых должно было в частности предотвратить чрезмерное социальное расслоение в израильском народе и, таким образом, предотвратить чрезмерную эксплуатацию одних членов народа другими (напр.: ограничение сроков владения рабами ( Лев.25:39-55 , Исх.21:2, 26, 27 ), юбилейные годы, в которые требовалось прощение долгов ( Втор.15:1-2 ) и др. подобные нормы). Христианство побуждало относиться к ближним с любовью, что, в общем, подразумевало и соответствующее отношение человека к человеку. Злостный тунеядец мог восприниматься христианами как уклонист от исполнения воли Божьей. При этом богоугодным трудом мог считаться не только физический труд, или труд, связанный с производственно-хозяйственной деятельностью. Тот же апостол Павел, который сформулировал знаменитую норму « если кто не хочет трудиться, тот и не еш ь» ( 2Фес.3:10 ), одновременно указывал на то, что апостолы, трудящиеся для распространения христианской проповеди, имели право получать содержание от христианских общин: « Какой воин служит когда-либо на своём содержании? Кто, насадив виноград, не ест плодов его? Кто, пася стадо, не ест молока от стада? » ( 1Кор.9:7 ). В качестве примера того, что члены христианских общин, всецело занятые собственно религиозной деятельностью, вправе получать от общины содержание, не участвуя в производстве, он приводит норму, касавшуюся ветхозаветного священства: « Разве не знаете, что священнодействующие питаются от святилища? что служащие жертвеннику берут долю от жертвенника? » ( 1Кор.9:13 ). В дальнейшем этот принцип распространялся на миссионеров («апостолов» в широком смысле слова: см. «Дидахе»), а позднее на христианское духовенство, труд которого считался общественно полезным. Питаться даром в православной традиции имели право лишь люди, физически неспособные к этому, — больные, инвалиды, престарелые, неспособные к труду дети и пр. Последовательное тунеядство в православной традиции является грехом и страстью. Цитаты о тунеядстве |
| 7 Когда молитва вытесняет заботы, мир Божий, который превыше всякого ума, приносит умиротворение и покой нашему сердцу, оберегая нас от всплеска эмоций в виде внезапных вспышек гнева, от беспокойства и тревоги. Эти умиротворение должно стать состоянием души каждого христианина в его повседневной жизни. 4:8–9 Призыв быть искренними и чистыми Иногда приходится слышать, что черты характера, о которых здесь говорится, свойственны не только христианам, но почитаются и во многих культурах и социальных обстановках. Это верно, но долг каждого христианина – демонстрировать это окружающему миру и быть способным делать это под водительством Святого Духа. 8 Восемь слов избраны для характеристики помыслов христианина. Взятые на вооружение («помышляейте»), они побуждают человека действовать именно так, а не иначе. Это то, что истинно и честно, справедливо и чисто, любезно и достославно, добродетельно и похвально. Добродетель в греч. тексте передается словом «великолепие», наиболее точно раскрывающим этический аспект добродетели, что поистине достойно всяческой хвалы. 9 Исполняйте – другими словами, живите так, как узнали и чему научились у Павла, который должен служить филиппийцам образцом для подражания (см.: коммент. к 3:17). В подобном случае они обретут не только мир с Богом, но и Его постоянное присутствие (ср.: 2Кор. 13:11 ; 2Фес. 3:16 ). 4:10–20 Отношение Павла к материальной поддержке филипийцев В данном разделе апостол показывает, что должен разъяснить свою позицию под двум вопросам: выразить признательность филиппийцам за их материальную поддержку и в то же время тактично подчеркнуть духовный принцип зависимости от Господа, а не от человеческой помощи. Он делает это столь тонко и изящно, что эти строки по праву можно считать включенными в «сокровищницу памятных библейских стихов» (Веаге, Philippians). 10 Павел выражает свою радость и признательность за их дары. Они снова, как и прежде в своем служении ему, «расцвели, как букет» (NEB), ведь дотоле им не благоприятствовали обстоятельства. |
| 34 и историей о войне, бедах и безумии в гл. 36 – 39. Тема данного отрывка – грядущий исход, более великий, чем первый. 1–2 Почему вся пустыня должна вдруг превратиться в ковер из весенних цветов (крокусы или «нарциссы» вполне справедливо заменили традиционные «розы»), почему она будет затенена кронами огромных деревьев (слава Ливана)! На эти вопросы отвечают радостные новости о том, что вскоре по этому пути пройдет Господь (3–6), а в ст. 4 подчеркивается, ради чего Он придет: ради того, чтобы вернуть домой Свой народ. В Евр. 12:12 ст. 3 ( Ис.35:3 ) трактуется как все еще имеющий отношение к христианской надежде; и если евангельские исцеления доказывают, что уже забрезжила заря нового века, о которой повествуется ст. 5 и 6, то окончательное исполнение обещанного в ст. 4 еще впереди (ср.: 61:2; Лк. 4:19–21 ; 2Фес. 1:7–10 ). Если в начальных стихах о явлении Господа говорилось как о расцветающей пустыне, приливе надежд и чудесах исцеления (1–6а), то о возвращении домой Его народа подобным же образом говорится в ст. 6б–10. В пустыне забьют ручьи и появятся луга, возникнет безопасная дорога, и наконец в последнем стихе упоминаются сами путники, радостно воспевающие свое возвращение на Сион. Итак, пророчество достигает кульминационного момента после того, как уже были оплаканы времена Исайи и предвосхищены стиль и мысли гл. 40 – 66 (ср. цитирование ст. 10 в 51:11) в поэтическом изображении нового исхода, явления Самого Господа, вновь заселенного Сиона и безграничной радости искупленных. 36:1 – 39:8 Тяжелые испытания Езекии В этих четырех главах политическая ситуация в стране, непрерывно развивающаяся на протяжении всего пророческого служения Исайи, обостряется до предела, что еще больше подчеркивают два испытания веры и чистоты царя, имевшие далеко идущие последствия. Исключая псалом Езекии, который можно найти только в 38:9–20, эти главы почти слово в слово совпадают с 4Цар. 18 – 20 . 36:1 – 37:38 Нападение ассирийцев Подробности см. в 4Цар. 18:13 – 19:37 . Исайя опускает фрагмент, соответствующий 4Цар. 18:14–16 и часть ст. |
| Вопрос 8 О монахах, которые без разбору общаются с кем придется, молятся и едят вместе с ними. Допускать ли таких к совместной трапезе и псалмопению? Ответ В то время как апостол говорит: Удаляться от всякого брата, поступающего бесчинно, а не по преданию, которое приняли от нас ( 2Фес.3:6 ), почему же вы сами по себе не судите, как лучше поступить? Итак, если они оставят греховный обычай и понесут подобающую епитимию, то их следует принимать. Однако должно исследовать, кого вы называете «кем придется», еретиков ли, или тех, кто ведет явно предосудительный образ жизни. О таких апостол говорит: С тем, кто, называясь братом, остается блудником, или лихоимцем, или идолослужителем, – и пр., – с таким даже и не есть вместе ( 1Кор.5:11 ). Вопрос 9 О пресвитерах, которые вкусили пищу с еретиками один или два раза, но не состояли с ними в общении и не подписывались. Их следует допускать к общей трапезе и псалмопению без печати или с печатью? Ответ О таких должно разузнать: эти иереи ели с еретиками иереями или мирянами и, конечно, нужно узнать, ели ли они с мыслящими православно, но [не] вступившими в общение с еретиками, ведь в отношении священнослужителей суд строже. Впрочем, при подобающем покаянии должно принимать и тех и других. А вступать с ними в общение в молитвах и в остальном должно с печатью. Вопрос 10 О мирянах, которые подписались в пользу ереси и состоят с еретиками в общении. Следует ли таким мирянам вкушать пищу вместе с православными мирянами? Ответ Безразличие – причина зол. Чистого, говорит Писание, от несвятого не отличают (см. Иез.22:26 ). Итак, если православные ревностны, то им не следует допускать таковых к общей трапезе, прежде чем они не понесут епитимии за нечестивую подпись, а затем не оставят общения с еретиками. Но поскольку некоторые оскверняются общением с еретиками в трудных обстоятельствах, избегая опасности, то тех, кто признаёт свою опрометчивость и кается, должно допускать к общей трапезе. Впрочем, и это не просто так, но в особых случаях, когда и тем и другим это принесет пользу, а не душевный вред. |
| Окончательно же побежден будем диавол при втором пришествии Сын Божий ( 2Фес. 2:8, 9 ): тогда сила совершенного на кресте искупления вполне откроется на нем. 1 См. Staudenmajer, System der christichen Dogmatik/Zweiter Theil. Zweite Unterabtheilung. Die Lehre von der Sünde. s. 11. 6 Сведения об основных началах персидской религии и о происхождении греха в человеческом роде по персидскому воззрению мы заимствовали из статьи Spiegel’ Parsismus Real-Encyklopädie für protest. Theol. und Kirche, von Herzog. Ausg. 1859. B 11. S. 116–119. 7 Представленное воззрение на основные принципы персидской религии есть древнейшее и вместе с тем более вероятное воззрение. Но кроме этого воззрения у Персов существует другое воззрение, заимствованное из более поздних источников. По этому воззрению, Ормузд и Ариман представляются не самостоятельными и вечными существами, но произшедшими от одного вечного, абсолютного существа, известного под именем Церуане-акерене. Но это воззрение на Ормузда и Аримана, как подчиненных одному вечному, абсолютному существу, Церуане-акерене, не может быть признано первоначальным, так как оно явилось гораздо позднее в сравнении с тем воззрением, по которому Ормузд и Ариман признаются двумя вечными и самостоятельными началами (Ср. цитов. статью в Real-Encyklopädie, von Herzog. B. 11. S. 119). 8 Сведения о системе Валентина излагаются у Иринея, в его сочинении «Против ересей», кн. I, гл. 1–13; у Климента Александрийского, в его Stromat, кн. VI, гл. 6; у Феодорита, в его сочинении «Об еретических баснях», кн. I, гл. 7; у Епифания, Об ересях, XXXI. 9 Сведения об учении Карпократа излагаются у Иринея, в его сочинении «Против ересей», кн. I, гл. 25; у Евсевия, в его Церковной Истории, кн. IV, 7; у Климента Александрийского , Stromat, кн. III, 2; у Епифания, Об ересях, XXVII. 10 Сведения об учении Сатурнина сообщаются у Иринея, в его сочинении «Против ересей», кн. I, гл. 24; у Евсевия, в его Церковной Истории, кн. IV, 7; у Феодорита, Об еретических баснях, 1, § 3; у Еифания, Об ересях, XXIII. 11 Сведения об учении Офитов излагаются у Иринея, Против ересей, кн. I, гл. 30; у Феодорита, Об еретических баснях, I, 14. 12 |
| 266 В переводе А. Б. Рановича: «Все, что он сделал в Иерусалиме, было совсем как обычно это делают язычники в завоеванном городе», что более точно передаёт смысл стиха. 267 Смысл этих слов, вероятно, такой: некоторые иудеи («сыны Завета») совершали в Иерусалиме ещё большие насилия, чем иноземцы («народы смешанные»). 271 Как видно из этого и других пассажей (8:18; 17:21,41), автор псалмов находился в оппозиции к царской власти и иудейским властям и отличал их от «святых Божиих», «агнцев в невинности» (8:27; 9:6; 17:18), под которыми, вероятно, надо разуметь партию фарисеев и близкие их движению группы. 273 Мнение о том, что беззаконники будут уничтожены дыханием Мессии, основывается на пророчестве Исайи о спасителе Израиля («отрасли корня Иессеева»), что он «жезлом уст своих поразит землю, и духом уст своих убьет нечестивого» (11:4). Кроме того, пророк Иеремия образно говорил о себе, что Господь сделал слова в устах его огнём (5:14). Все эти способности были перенесены на ожидаемого Мессию. В представлении 3-го Ездры Мессия не имел никакого оружия, но «испускал из уст своих как бы дуновение огня и из губ своих – как бы дыхание пламени, и с языка своего пускал искры и бури» (13:10). См. также 1Ен 62:2; 2Фес. 2:8 ; Откр. 1:16; 19:15 . 278 Т.е. Мессия прославит Господа необычайными делами, которые в глазах людей будут знамением Божиим. В переводе А. Б. Рановича: «Он прославит Господа открыто перед всем миром». 280 Мотив Ис. 66:18–20 . Стоящее здесь местоимение женского рода (аСтг);), по-видимому, относится к Иерусалиму (по-гречески «Иерусалим» – женского рода). Так что перевод А. Б. Рановича: «приводя в дар своих истомленных [в изгнании] сыновей» неверен. Псалмопевец, вероятно, хочет сказать, что народы, пришедшие в Иерусалим, приведут как бы в дар скрывавшихся в их землях «истомленных» евреев. 281 Это выражение дало повод некоторым ученым считать Псалмы Соломона христианским произведением или же, по крайней мере, в приведённых словах видеть христианскую интерполяцию. Однако греческий термин хрю6; Kupioij или хрюто, Кир to; является почти буквальным переводом евр. ПТГГШС («помазанник Йахве», «помазанник Господень»), встречающегося в П/ар 24:7 и Ис. 45:1 , и который ещё до возникновения христианства стал считаться обозначением грядущего Спасителя Израилева. Один раз в Септуагинте выражение mrrrfnc в ПлИер 4:20 так и переведено: Хрюто; Ki. pioi. |
| Плотью называет надежду некоторых – оправдаться перед Богом только делами закона ( Гал. 3:3 ; сл. Рим. 4:1 ). Плотью или мудростью по плоти называет привязанность коринфских христиан к языческой философии ( 1Кор. 1:26 ). Плотью называет аскетические подвиги, самовольные посты и изнурение тела некоторых еретиков, живших во времена апостольские ( Кол. 2:18–23 ). Из этих примеров видно, что под именем плоти Апостол разумеет не одну только чувственную сторону существа человеческого, но всего человека с его чувственностью, с его умом, со всеми его и чувственными и духовными стремлениями, настроениями, созерцаниями и действиями, несогласными с законом духа Божия. Плоть – то же, что человек душевный, то есть греховный, противополагаемый у Апостола человеку духовному, освященному благодатью Духа ( 1Кор. 1:14 ). Наименование человека плотью не принадлежит исключительно одному Апостолу, но есть общее библейское наименование человека (см., напр., Быт. 4:3 ; Быт. 4:12 ; Пс. 135:25 ; Ис. 15:5 ; Иез. 20:48 ; Иер. 25:31). Если Апостол противопоставляет плоти дух, источное начало всего доброго и святого в человеке, то разумеет не дух человеческий, или не ум человека, но дух жизни во Христе Иисусе, дух Божий, живущий в человеке облагодатствованном ( Рим. 8:2 ; Рим. 8:9 ). О человеческом духе Апостол вовсе не таких высоких понятий. Совесть есть голос ума. Но Апостол находит в жизни людей порочных и лукавых такие состояния, в которых совесть является сожжёною ( 1Тим. 4:2 ), осквернённою ( Тит. 1:15 ), требующею очищения от мертвых дел ( Евр. 9:14 ). Ум, также как и тело, носит в себе свои скверны ( 2Кор. 7:1 ) и, подобно чувственности, или душе и телу, может подвергаться нечистотам и порокам ( 2Фес. 5:23 ; сл. 1Кор. 7:34 ), и требует очищения и обновления (Εф. 4:23; Εф. 12:2). Наконец, проведем и ясное свидетельство Апостола о начале зла. Апостол вполне признает оскверняющую и растлевающую дух силу чувственности, но с тем вместе ясно и определенно свидетельствует, что такое гибельное преобладание чувственности есть не начало, но уже следствие греха, а начало греха или самый грех есть удаление человека от Бога, дошедшее до идолопоклонства и безумного служения твари вместо Творца ( Рим. 1:18–32 ). |
| Различия между воскресением и реинкарнацией таковы: Воскресение Реинкарнация Происходит один раз Происходит много раз В том же самом теле В другом теле В бессмертном теле В смертном теле Совершенное состояние Несовершенное состояние Окончательное состояние Промежуточное состояние Итак, существуют огромные различия между христианской доктриной воскресения и теорией реинкарнаций. Библия учит о воскресении (например, в Ин. 5:28–29 ; 1Кор. 15 ; Отк. 20:4–15 ), следовательно, она противоречит теории реинкарнаций. Люди умирают только один раз. Согласно Писанию, человеческие существа умирают только один раз, после чего их ждёт суд. Ибо «как человекам положено однажды умереть, а потом суд» ( Евр. 9:27 ). Мы один раз рождаемся, живём один раз и один раз умираем. Но теория реинкарнаций гласит, что мы живём много раз. После смерти нас ждут всё новые и новые перерождения. Апологет индуизма Радхакришнан признаёт, что этот стих Библии указывает на решающее различие между христианством и индуизмом. Он пишет: «Существует фундаментальное различие между христианством и индуизмом; утверждается, что состоит оно в следующем: в то время как представитель индуизма, к какой бы школе он ни принадлежал, верит в последовательность существований, представитель христианства верит, что «человекам положено однажды умереть, а потом суд " » (Radhakrishnan, 14, 118). Суд окончателен. Кроме того, что человеческие существа живут и умирают только один раз, после чего их ждёт суд, этот суд является окончательным, последним (см. ад). Как только участь человека определена, оказывается «утверждена великая пропасть», которую никто не может пересечь ( Лк. 16:26 ). Действительно, этот суд описывается как наказание «вечной погибели» ( 2Фес. 1:9 ) и «огонь вечный» ( Мф. 25:41 ). А если он совершается навеки, то не остаётся никаких возможностей для реинкарнации в другом теле. Существует воскресение в своём собственном теле, в котором человек и подвергается последнему суду спасения или осуждения ( Ин. 5:28–29 ). Иисус отрицал реинкарнацию. На вопрос, не грехи ли человека до рождения стали причиной его немощи, Иисус ответил: «не согрешил ни он, ни родители его, но это для того, чтобы на нем явились дела Божии» ( Ин. 9:3 ). При том, что здесь, скорее всего, подразумеваются ошибочные представления иудеев о возможности согрешить ещё в материнской утробе, из-за чего и возникают врождённые уродства, ответ Иисуса опровергает любые теории о совершённых до рождения грехах и о карме. В другом случае Иисус очень недвусмысленно указывает, что постигшее человека в жизни несчастье вовсе не обязательно вызвано его грехом ( Лк. 13:4–5 ). Эта истина не зависит от того, идёт ли речь о детстве человека, его внутриутробном существовании или предполагаемой прошлой инкарнации. |
| ст. 5). Нам же порой остается строить догадки, давая дополнительную пищу для разного рода спекуляций. «Отступление» (a)postasi/a), «человек греха», «сын погибели» (ст. 3) употреблены с определенным артиклем – значит, имеется в виду, что все знают, о ком идет речь. Павел лишь напоминает о нем. В то же время вряд ли имеется в виду какое-то одно-единственное историческое лицо. Так, уже само его описание в ст. 4 дается вполне в духе и в терминах книги Даниила, где говорится об Антиохе Епифане (см. § 3): И будет поступать царь тот по своему произволу, и вознесется и возвеличится выше всякого божества, и о Боге богов станет говорить хульное и будет иметь успех, доколе не совершится гнев ( Дан. 11, 36 ; ср. 9, 27; 11, 31; 12, 11; 1 Макк. 1, 54; Иез. 28, 2 ). Во дни же первых христиан «Римская империя действительно была охвачена вакханалией зла. Недавно был свергнут безумный Калигула, свирепствовал подозрительный Клавдий, придворный заговор вел к престолу Нерона» 362 . В более поздних новозаветных писаниях ( 1Ин. 2, 18. 22; 4, 3 ; 2Ин. 7 ) этот «сын погибели» будет назван антихристом (a)nti/xristoj). «В 1Ин. 2, 18 многие толкователи видят ссылку на 2 Фес.» 363 ««Человек беззакония», «сын погибели» отражает иудейский апокалиптический взгляд на мир, где эсхатологическое противостояние Богу часто представлено одной фигурой – сатаной, драконом или (в человеческом облике) тираном или лжепророком (самая близкая параллель – Сив. Ор. III: 63–70). Во 2 Фес. «человек беззакония» – это христианский эквивалент. Отметим, что он в собственном смысле слова не антихрист, противник и противоположник Христа: в 2Фес. 2 он противостоит Богу. Здесь христианская мысль приходит на смену иудейской, но еще не развивается в характерное представление об антихристе, которое появляется как таковое лишь в Иоанновых посланиях и в Откровении» 364 . О действии и умножении зла в мире ап. Павел говорит, используя термин «тайна беззакония» (ст. 7), тем самым выражая библейский, точнее, апокалиптический взгляд на мировую историю как на процесс, развивающийся по определенному замыслу, превечному совету Божию, которому противостоит осознанное, целенаправленное, «в свое время», т.е. |
| Описание будущего антихриста (как его обычно называют), по-видимому, встречается в более поздних еврейских источниках. Но еврейские тексты того времени описывали и некоторых правителей прошлого и настоящего в близких терминах (ср.: злые правители в Дан. 9–11 ). Традиция языческих царей представлять себя богами ( Ис. 14:13,14 ; Иез. 28:2 ; Дан. 6:7 ) очень древняя. В Свитках Мертвого моря говорится о «человеке лжи», который противостоит основателю их общины. Псалмы Соломона именно так рисуют римского генерала Помпея; и римские императоры узнавали себя в такого рода описаниях. Почти за десятилетие до написания данного послания Гай Калигула пытался установить свое изображение в Иерусалимском храме,что чуть было не спровоцировало мятеж. (Калигула был непосредственным предшественником императора Клавдия, который правил с 41-го по 54 г. н. э.) Двумя десятилетиями позже написания этого послания, когда Тит разрушил храм, его воины осквернили этот храм, воздав божественные почести знакам отличия императора Веспасиана, поместив их на одной из стен храма. Образ, использованный здесь, заимствован у Иисуса, однако (см.: Мф. 24:15 ) Он Сам взял его у Даниила ( Дан. 7:25; 8:11; 9:26,27; 11:31,36 ; ср.: 2Пар. 33:7 ; Иез. 8:3 ). Некоторые богословы, основательно исследовавшие пророчества, пришли к выводу, что Даниил в гл. 11 описывает «мерзость запустения», связанную с правлением Ан-тиоха Епифана; вместе с тем, «конец», вероятно, должен был прийти в это время ( Дан. 12:1 ), примерно за двести лет до Иисуса. Как и обетование о земле для потомков Авраама (исполнение которого постоянно откладывалось в эпоху судей между Давидом и Иосией и далее вследствие отступничества Израиля), этот текст может служить примером «отложенной» эсхатологии. Если же рассматривать период времени по Дан. 9:24–27 , то помазанный князь (которого многие воспринимают как Мессию) должен быть «отрезан» около того года, когда умер Иисус; разрушение города произошло спустя сорок лет после этого, и, следовательно, мы снова видим указание на задержку, по крайней мере, на сороклет. Евангельские толкователи имеют особое мнение: 1) речь идет об определенном суде (возможно, 2Фес. 2:8,9 ); 2) иудейская война 66–70 гг. означает полное исполнение предсказания (ср.: Мф. 24:15–21 ); 3) имеется в виду весь исторический период (ср. коммент. к Откровению, особенно к гл. 12); 4) эти образы неоднократно используются в разных ситуациях, и все они отвечают истине. |
|
|
