| Независимо от связанной с Q концепции «кинического Иисуса» библеистами в XX в. предлагалась также гипотеза о «кинизме» ап. Павла. Так, А. Малерб, признавая, что ап. Павел не был киническим философом формально и не разделял кинического индивидуализма, находит следы сильного кинического влияния в ряде рассуждений из Посланий ап. Павла (напр., 1 Фес 2; см.: Malherbe. 1989. P. 49-67). Схожую концепцию развивал Даунинг (см.: Downing. 1998); по его мнению, ап. Павел испытал столь сильное влияние кинизма, что мн. его современники видели в нем кинического проповедника, хотя сам он себя таковым не считал: «Павел - это христианский иудей с некоторыми важными отпечатками кинизма в его рассуждениях и образе жизни» (Ibid. P. 10). Метод обоснования этого тезиса сводится у обоих авторов к сравнительному сопоставлению кинических текстов и текстов НЗ; поскольку ни один из них не настаивает на том, что ап. Павел был убежденным киником, эти сопоставления фактически призваны доказать, что он был знаком с нек-рыми взглядами К. Такое допущение в ряде случаев может быть верным (см., напр.: Кол 3. 8-11; ср.: Downing. 1998. P. 11-22), однако в большинстве случаев предлагаемые параллели имеют слишком общий характер и не отражают существенных особенностей кинизма. Сопоставительный анализ греч. философской диатрибы и рассуждений ап. Павла был осуществлен в работах С. К. Стоуэрса ( Stowers. 1984) и Т. Шмеллера ( Schmeller. 1987; для сравнения здесь использованы диатрибы Телета, Музония Руфа и Эпиктета). Эти авторы продемонстрировали, что греч. диатриба была не столько лит. жанром, сколько распространенным способом передачи знаний от учителя к ученику в философской школе, а также формой этического наставления. Использование ап. Павлом характерных для диатрибы риторических приемов свидетельствует о том, что он имел начальное философское (или риторико-софистическое) образование, однако не может рассматриваться как аргумент в вопросе о наличии у него собственных кинических убеждений. Т. о., гипотеза о том, что ап. Павел соприкасался с киническими идеями в той форме, в какой они были представлены в эклектических курсах философии эллинистической эпохи, а также мог быть знаком с нек-рыми киническими или близкими к кинизму стоическими диатрибами, является правдоподобной. Однако делаемый из этого вывод об идейной зависимости ап. Павла от кинизма не находит подтверждений в источниках, поскольку отраженное в них общее мировоззрение ап. Павла радикально отличается от кинического ( Goulet-Caz é . 2008. Sp. 664-668). |
| 122 Ибн Аттар (1725–1812) был дачном (религиозным судьей) в Фесе. Вместе с несколькими другими учеными евреями был на длительный срок заключен Мюлей Язидом в подземную тюрьму. 123 Горджи (1845–1918) – уроженец Херата, ученый и предводитель общины. В 1908 году поселился в Палестине. 124 Год, когда османские реформы (так называемый Танзимат) были введены в действие великим визирем Мустафой Рашидом-пашой. 125 Исайя Бардаки (1790–1862) – главный раввин ашкеназской общины в Иерусалиме и вице-консул России и Австрии в сороковых годах XIX века. 127 Рабби Соломон Бехор-Хусейн (1842–1892) – знаменитый багдадский книгопечатник, руководитель общины и журналист. 129 Рабби Рафаэль Ахарон Бен-Шимон (1848–1928) родился в Рабате, в Марокко, и с ранней молодости жил в Палестине. В 1887 году был послан в Фес, чтобы ознакомиться с положением тамошних евреев; Он написал много книг, редактировал старинные рукописи. По его настоянию Соломон Шехтер перевез Каирскую генизу в Кембридж. Под конец жизни Бен-Шимон вернулся в Палестину и поселился в Тель-Авиве. 131 Ур Касдим («Ур Халдейский», расположенный в южной Месопотамии – современном Ираке) спутан здесь с Урфой (древней Эдессой), находящейся в Турции, в семидесяти пяти милях к северо-западу от Алеппо (Сирия). 132 Первая резня армян в Урфе произошла 28 окт. 1895 г., вторая – 28–29 дек. 1895 г. (см. выше, гл. 3, прим. 9). 135 Иерусалимским агент основанного госпожой Элизаоег Финн общества помощи местным евреям, «Виноградник Авраама», впоследствии известного как «Общество для облегчения участи преследуемых евреев». 136 Об османской политике исламизации на Ближнем Востоке (в том числе в Хауране) см.: Плэнхол. стр. 259–260. и Карпат. См. также выше. гл. 4. прим. 5. 138 Тексты приводятся по Каирской публикации 1970 г. Переводчик пытался отчасти сохранить стиль оригинала (речи произносились по-английски). 139 Ночное восхождение пророка в небо, после того, как он был перенесен ночью, во сне, «в мечеть отдаленнейшую» (Коран, 17:1), предположительно в Иерусалим. |
| 143 Существует мнение, что Второе пришествие начнется в Иерусалиме (ср. Иустин Философ, Разговор с Трифоном, 40), а Страшный суд – в долине Иосафата. Таким образом, можно предположить следующий порядок событий. Из-за некоторого конфликта и противоречий в глобальном царстве зверя начнутся кровопролитные войны, сопровождаемые всеми прочими апокалиптическими бедствиями и катастрофами. Конец всему этому, ради избранных – Мф. 24, 22, придет положить Христос, в явление Которого, согласно Писанию (2 Пет. 3, 10; 1 Кор. 15, 51–52; 1 Фес. 4, 15–17), произойдет изменение фундаментального порядка вещей: упразднение стихий материального мира, воскресение умерших верных христиан, изменение (из плотской в духовную) природы христиан живых и восхищение тех и других в сретение Господу. 144 144 Можно думать, что это восхищение как раз и происходит, кроме прочего, ради присоединения праведников к небесному воинству, ради пополнения его перед Армагеддоном. И в этом свете приобретают особый смысл некоторые имеющиеся у христианских народов предания, что отдельные исторические личности или даже некоторые святые по прошествии долгого времени восстанут, чтобы воевать против сил зла. Известно, например, такое предание о святом князе Вячеславе Чешском. См. также комм. на 12, 9. Тогда поклонившееся зверю и через то отдавшее себя во власть диавола человечество, неистово истребляющее друг друга, вдруг увидит Христа, от Которого оно отреклось и по отношению к Которому всей своей предшествующей деятельностью оно стало врагом . Видимо, это обезумевшее и осатаневшее человечество, или какую-то огромную его часть, диавол и поведет каким-то образом на брань против Бога. См. также комм. на 19, 19. Следовательно, начавшись в нашей земной реальности, последняя битва будет заканчиваться уже за ее пределами – в реальности измененной. Это еще не окончательная вечность, об окончательной сказано далее: «Се, творю все новое» (21, 5), но, может быть, подобная той первой тварной вечности, которая имела место до падения Ангелов 145 |
| Тут настала очередь говорить Илии: Вот Тот, Кого я некогда действием Духа видел в веянии тихого ветра (см. 3 Цар 19:12) бестелесным, ибо Бога , Каков Он по природе, не видел никто никогда (Ин 1:18) и то, что кто-либо видел, было увидено в Духе. Вот — изменение десницы Всевышнего (Пс 76:11). Вот то, чего не видел глаз, не слышало ухо, и не приходило на сердце человеку (см. 1 Кор 2:9). Так в будущем веке мы всегда с Господом будем (1 Фес 4:17) , зря Христа, сияющего светом Божества. (16)А что же Петр, оказавшийся зрителем этого Божественного откровения? Будучи охвачен духовным восторгом, он сказал Господу: Хорошо нам здесь быть (Мф 17:4). Променяет ли кто свет на мрак? Если это видимое вами солнце столь прекрасно, столь чудно, столь приятно, столь притягательно в блистании лучей и сиянии света, если здешняя жизнь столь сладостна и вожделенна, что все держатся за нее и все делают, чтобы только ее не лишиться, то во сколько раз, представьте, вожделеннее и сладостнее тот самосущный Свет, который есть источник всякого света, во сколько раз драгоценнее и притягательнее та самосущая Жизнь, от которой сообщается и которой животворится всякая вообще жизнь и благодаря которой мы живем и движемся и существуем (Деян 17:28). Ни совокупив всю сладость мира, ни добавив всякое желание, ни употребив и слово, и рассуждение, невозможно и приблизительно показать меру их превосходства. Они побеждают всякое сравнение и не находится для них никакой меры. Ибо как можно измерить неописуемое и не охватываемое мыслью? Это — свет, имеющий трофей победы над всей природой, это — жизнь, победившая мир. И как же может быть не добро — не разлучаться с добром? — С такой подобающей речью выступил Петр. Но поскольку все хорошо в свое время, и время есть всякой вещи (см. Еккл 3:1) , как сказал Соломон; и поскольку то благо, [о котором говорил Петр], должно было принадлежать не одним только находившимся на Фаворе, но должно было разлиться и распространиться на всех верующих, дабы множайшие участвовали в благодеянии, а это могло совершиться через крест, страдание и смерть, то не добро было оставаться на Фаворе Тому, Кто для того и воплотился, чтобы кровью Своей искупить Свое создание. |
| Павла, несомненно, готовили к жизни законоучителя. Важным элементом такой подготовки считалось приобретение профессии, которая позволила бы прокормиться своими руками, потому что книжник обязан был учить Закону Божию бесплатно. Брать плату можно было только за обучение детей, поскольку это - обязанность родителей. Поэтому в юности апостол обучился шитью палаток (чем до сих пор занимаются жители Тарса) и мастерству кожевника (Деян.18:3). «И этот биографический факт имел определенное значение для Павла-благовестника: его ремесло позволяло ему сохранить независимость от общин; он вполне мог бы претендовать на обеспечение от благовестия (1 Кор. 9:14), однако предпочел оставаться самостоятельным, дабы не давать повода для упрека и не идти на неприятную по тем условиям зависимость, которую могли бы использовать многие люди в злых намерениях (1 Фес. 2:9; 1 Кор. 3:15)».(2). Современные протестанты уверенно утверждают, что апостол Павел наверняка был женат, поскольку женитьба рассматривалась правоверными иудеями как долг перед Богом и перед обществом. И происходило это довольно рано - в 18-20 лет. Здесь упускается из виду два момента. Во-первых, свидетельство самого апостола, а во-вторых тот факт, что правоверный иудей мог себе позволить отложить выполнение этого долга по одной важной причине - если он посвящал себя изучению Закона. Последнее в отношении апостола Павда даже доказывать не нужно. Часть 2 «Юный Савл был тщательно наставлен в отеческом законе (ср.: Деян. 22, 3), чего и надлежало ожидать, судя по знаменитости его наставника. Чрезвычайные дарования вскоре выделили его среди сверстников, так что немногие могли равняться с ним в разумении фарисейского богословия (см.: Гал. 1, 14). Природная доброта сердца, а может быть, и пример наставника были причиною того, что Савл, не смотря на юные свои лета, когда обыкновенно любят более знать, нежели исполнять познанное, старался вести жизнь неукоризненную (см.: 2 Тим. 1, 3) и был по правде законной непорочен (ср.: Флп. 3, 6)».(1) |
| Сведения о порядке проведения евхаристических служб в доникейской Церкви слишком фрагментарны и недостаточны для детальных реконструкций (все эти данные приводятся в разделах «Евхаристия в Священном Писании» и «Евхаристия в ранней Церкви» ст. Евхаристия ). Из указаний НЗ следует, что первые христиане совершали Евхаристию во время совместных трапез, проходивших по домам (Деян 2. 42, 46; 12. 5, 12; 20. 7-12). Трапезы проводились в складчину (1 Кор 11. 21), возможно, по чину эллинистических симпосиев, что было общекультурной формой того времени (см.: Smith. 2013). Собрания включали чтение (1 Фес 5. 27; Кол 4. 16), наставления (1 Кор 14. 26), пение псалмов и гимнов (Еф 5. 19; Кол 3. 16), а главное - молитву предстоятеля с благословением хлеба и вина (1 Кор 10. 16; ср.: Didache. 9-10, 14). Неотъемлемой частью встреч было приношение более обеспеченными членами общины продуктов питания (Деян 6. 1), которые использовали на самой встрече и, вероятно, раздавали неимущим членам общины; также могли собирать пожертвования в денежной форме (Рим 15. 26; 1 Кор 16. 1-2; Гал 2. 10). Однако уже в апостольскую эпоху совершение Евхаристии во время общей трапезы вызывало нестроения (1 Кор 11. 20-30), поэтому во II в. Евхаристия начала совершаться прежде трапезы, а с III в. в Церкви установилось правило причащаться натощак, с IV в. закрепленное канонически (Карф. 41 (50), ср.: Трул. 29). Первое описание составных частей раннехристианского евхаристического чинопоследования содержится в 65-й и 67-й главах «Апологии в защиту христиан к римскому сенату» мч. Иустина Философа. Прежде Евхаристии происходило чтение Свящ. Писания («сказаний апостолов или писаний пророков»), и предстоятель произносил «наставление и увещание подражать там прекрасным вещам» (гл. 67; в гл. 65 место чтения Свящ. Писания и проповеди занимает чин Крещения). Чин начинался с общих молитв всех собравшихся верных, за к-рыми следовали лобзание мира и принесение хлеба и чаши с вином и водой к предстоятелю. Тот «воссылал именем Сына и Духа Святого хвалу и славу Отцу всего и подробно совершал благодарение за то, что Он удостоил нас этого» (гл. 65; ср. гл. 67: «Предстоятель воссылает молитвы и благодарения, сколько он может»), а собравшиеся в конце произносили: «Аминь» . Собравшиеся причащались Св. Даров, а отсутствовавшим - напр., по болезни - их относили диаконы. Ту же схему: 1) предварительная часть с чтением Свящ. Писания, 2) общие молитвы верных (и лобзание мира), 3) принесение хлеба и вина, 4) молитва предстоятеля (т. е. анафора), 5) причащение - чин Л. сохранял в последующие эпохи. |
| молиться повелел Христос в Евангелии: сказав ученикам своим, чтобы они не молились подобно язычникам и не говорили лишнего (см. Мф. 6:7), Он дал нам и образец молитвы, научая, что быть услышанным [Богом] зависит не от множества слов, а от бдительности души. Но, скажет ктонибудь, если нужно молиться немногими словами, то, как Он в доказательство того, что нужно непрестанно молиться, сказал притчу о том, что была одна вдова, которая неотступностью просьбы и частым приходом своим смягчила жестокого и бесчеловечного судью, не имевшего ни страха Божиего, ни стыда перед людьми? (см. Лк. 18:3 и сл.). Как и Павел увещает, говоря: в молитве постоянны (Рим. 12:12) и опять: непрестанно молитесь (1 Фес. 5:17). Произносить ведь немного слов и непрестанно молиться — это противоречит одно другому. Нисколько не противоречит — да не будет — напротив, одно с другим весьма согласуется. И Христос, и Павел заповедали творить краткие и частые молитвы с небольшими промежутками. Если долго будешь произносить слова, нередко делая это без внимания, то дашь дьяволу большую свободу подойти к тебе, устроить ковы и отвлечь мысль твою от произносимых слов. А если будешь творить постоянные и частые молитвы, занимая все время частым повторением [их], то легко можешь сохранить внимание и самые молитвы будешь творить с большой бдительностью. Так поступила и она, произнося немного слов, но постоянно и многократно припадая к Богу. А когда священник заградил ей уста (таков смысл слов: уста ее только двигались, и не было слышно голоса ее (1 Цар. 1:13)), то она принуждена была покориться священнику и прекратить молитву. Так загражден был у нее голос, но не заграждено стремление, напротив, тем сильнее взывало внутри сердце. Это есть в особенности молитва, когда вопли раздаются изнутри; это особенно свойственно душе страждущей — произносить молитву не напряжением голоса, а устремлением ума. Так молился и Моисей. Когда он ничего не говорил, Бог сказал ему: что ты вопиешь ко Мне? (Исх. 14:15). Люди слышат только звук голоса, а Бог прежде этого слышит внутренний вопль. Так можно быть услышанным, не произнося слов; и ходя по площади, можно молиться мысленно с великим усердием; и сидя с друзьями, и делая что бы то ни было, призывать Бога с великим воплем — разумею внутренний вопль, — не делая его известным ни для кого из присутствующих (1). |
| Ап. Павел отмечает, что и в Коринфе дар Г. был не у всех христиан (см., напр.: 1 Кор 12. 13, 30). Сам апостол им обладал, причем в большей мере, чем другие (1 Кор 14. 18). Он призывает не запрещать говорить на языках (1 Кор 14. 39; ср. «Духа не угашайте» в 1 Фес 5. 19) и, более того, хочет, чтобы этот дар имели все (1 Кор 14. 5). Однако он говорит и о временном характере дара (1 Кор 13. 8), к-рый исчезнет, вероятно, после Второго пришествия («когда настанет совершенное»). Причина, по к-рой ап. Павел уделяет столько внимания Г., до конца неясна. Скорее всего в коринфской церкви имели место злоупотребления или неправильное отношение к этому дару, к-рый воспринимался как знак более высокого духовного состояния, и его проявления служили соблазном для других, производя разделения в церкви или беспорядок. Чтобы исправить ситуацию, ап. Павел напоминает коринфянам, что все дары равны и исходят от Бога. Однако в Церкви как в теле Христовом у каждого свое служение. Имеющий любой дар должен руководствоваться прежде всего законом любви (1 Кор 13. 1-14. 1), к-рая выше всего и никогда не прекратится. Хотя имеющий дар говорения языками общается с Богом и получает для себя духовную пользу, главным назначением любого дара должно быть назидание Церкви (1 Кор 14. 2-5, 12-19). По этой причине ап. Павел настоятельно рекомендует иметь в общине толкователя языков (1 Кор 12. 10; 14. 5, 13, 27), причем о даре истолкования может молиться и тот, кто имеет дар Г. Одновременно на языках могут говорить 2 или 3 чел. (1 Кор 14. 27), но, если нет толкователя, пусть они лучше молчат (1 Кор 14. 28). Относительно сути дара Г. мнения исследователей расходятся. Судя по тому, что моменты говорения языками могли видеть некрещеные, иудеи и язычники, Г. не относилась к эзотерическим практикам. При этом внешние проявления дара могли восприниматься окружающими как беснование (1 Кор 14. 23) или опьянение (Деян 2. 13, 15). Все новозаветные авторы пишут о Г. как о видимом действии Св. Духа, к-рое является знамением прежде всего для неверующих (напр., 1 Кор 14. 22). Евангелист Лука объясняет события Пятидесятницы как исполнение пророчества Иоиля (2. 28-32). Ап. Павел связывает говорение языками с пророчеством Исаии (Ис 28. 11; ср.: 1 Кор 14. 21), к-рое означает приближение Страшного Суда. |
| Выражение хотя и медлит защищать их трудно для истолкования. Глагол может означать ‘ждать в терпении’ (Иак 5:7), ‘медлить’ или ‘проявлять милостивое долготерпение’ (по отношению к строптивым грешникам); к последнему значению см. Мф 18:26,29; 1 Кор 13:4; 1 Фес 5:14; 2 Пет 3:9 — гнев Божий откладывается, чтобы грешники получили время для покаяния. В Сир 35:19 смысл выражения makroqum»sV ™p’ aЩmo‹j букв. ‘и не замедлит на них’ не вполне ясен: это может означать, что Бог не будет более проявлять долготерпение по отношению к злым (что более вероятно ввиду 2 Мак 6:14), либо то, что Бог не замедлит избавить праведных. Неясно, как толкуемое выражение связано синтаксически с предыдущим: часть ли это риторического вопроса или новое предложение. Наиболее вероятны следующие три понимания: 1) ‘Неужели Бог не защитит Своих избранных и будет медлить (с их защитой)?’; 2) ‘Неужели Бог не защитит Своих избранных, если даже Он и медлит?’; 3) ‘Неужели Бог не защитит Своих избранных, хотя он и долготерпелив (по отношению к их врагам)?’. Подаст им защиту вскоре — выражение ™n может означать и ‘вскоре’, и ‘внезапно, неожиданно’. Упоминание Сына Человеческого возвращает к эсхатологической теме 17:22–37. Найдет ли веру на земле — может подразумеваться вера в Иисуса Христа и принятие Евангелия, но более вероятно ввиду контекста, что речь идет о верности, которая выражается в неустанной молитве. Ученикам предстоит время испытаний, в продолжение которого приходит соблазн отхода от веры из-за того, что молитвы долго остаются без ответа, и в противостоянии ему — урок притчи о судье неправедном. Притча о фарисее и мытаре (18:9–14) Как и в некоторых других притчах (15:11–32; 16:19–31; Мф 21:28–32), здесь противопоставляются два персонажа — фарисей, считающий себя праведным и лучшим, чем другие люди, поскольку в своем благочестии делает даже больше, чем требуется в законе, и мытарь, который считает себя грешником и может только взывать к Божиему милосердию. Бог принимает смиренных и нуждающихся, но не гордых и превозносящихся. Фарисеи с их стремлением в точности исполнить требования закона отвергаются, а принимаются те, кто ничего не ожидает от себя или от своих дел, но все — от Бога. |
| Вместо этой разрушительной для общества деятельности Павел предлагает другую жизнь, в которой действуют связующие, созидательные силы, направленные на создание новой жизни, которая всем своим существованием обязана Христу и отражает Его образ: некогда бывший вором должен стать благотворителем (28); слова уст, речь человека не должны оскорблять слух, но должны способствовать проявлению добрых чувств (29); гневу должно противопоставить характер Бога, прощающего грехи наши (32; 5:1), и жертвенную любовь Христа, Который умер, чтобы искупить нас (5:2). 5:3–14 Жить в свете, сияние которого исходит от Христа! Этот раздел распадается на две части: ст. 3–7, в которых верующие предостерегаются от всякого рода блуда, сексуального разврата и алчности, господствовавших в языческом мире; и ст. 8–14, в которых некогда приверженные этим грехам рассматриваются как жившие во тьме порока, из которой они были освобождены, и ныне являют собой свет в Господе. Божественная реальность, ранее названная «истиной», и противостоящая ей «ложь» теперь описываются другими метафорами: «свет» и «тьма» (ср.: Пс. 26:1 ; Ис. 9:2; 42:6; 60:1–3 ; 2Кор. 6:14 ). Аналогичный религиозно–этический дуализм отчетливо выявляется в законах Кумранской общины (и в Заветах двенадцати патриархов). У Павла «свет» особым образом соответствует спасению, а реальность нового творения уже получила свое начало, но еще не раскрыта во всей своей полноте (см. особо: Рим. 13:11–14 и Фес. 5:4–8, которые обнаруживают тесные параллели с этим отрывком; а также: 2Кор. 4:6 ; Кол. 1:12 ). 3–7 В предыдущем разделе Павел предостерегает главным образом против грехов, которые связаны с невоздержанностью языка, и здесь тоже речь идет об этом; о сексуальных грехах не может быть и речи в буквальном смысле слова (не должны даже именоваться), и шутки на эту тему неуместны (4). Это не простое жеманство, а предостережение против словесной невоздержанности, которая будит воображение и неизбежно воспламеняет желание. Возможно, ни одно поколение не страдало так серьезно от злоупотребления этим грехом, как современное западное общество. Павел же предупреждает, что эти вещи принадлежат «ветхому человеку», за что на него приходит гнев Божий (6; ср.: Кол. 3:6 ), и они несовместимы с новым творением (5; ср.: 1Кор. 6:9 ). 8–14 Примечательно, как плавно слова «свет» и «тьма» переходят в эти тексты: свет исходит от Христа (14б) как преобразующего начала Божественной жизни, о которой можно сказать, что она производит плоды истины и святости (9; ср.: Гал. 5:22,23 ). Но люди, преобразованные ее действием, также могут быть названы светом (8), и их деятельность (когда она, действительно, отвечает требованиям к новому творению) также являет собой свет в том, что она раскрывает язычникам истину, разъясняя, что значит принадлежать тьме (11, 13). Ст. 14, по–видимому, является христианским гимном крещения, созвучным с Ис. 26:19 и 60:1,2. Он добавлен, чтобы завершить этот призыв (2–14) оставить область тьмы и смерти. |
|
|
