| 2. Обращение Павла и его призвание на апостольское служение после того, как ему явился Сам вознесшийся Господь с небес. (Гал. 1:1,15–16; 1 Кор. 9:1; 15:8.) 3. Происхождение Христианской Церкви и ее быстрый рост во всех частях Римской империи, от Иерусалима до Антиохии и Рима, в Иудее, в Сирии, в Малой Азии, в Македонии и Ахаии. Вера римской церкви, пишет Павел, была известна «во всем мире» и «во всяком месте», где люди поклонялись Иисусу как своему Господу. Маленькие поместные церкви поддерживали живое и тесное общение друг с другом и, хотя они были основаны разными учителями и их смущали разногласия во мнениях и обычаях, они поклонялись одному и тому же божественному Господу и составляли единое братство верующих. (См. Гал. 1:2; 2:1,11; Рим. 1:8; 10:18; 14:25; 1 Кор. 1:2; 16:19 и т.д.) 4. Присутствие чудесных даров в церкви того времени. Сам Павел проявил себя как апостол в знамениях и великих делах. Рим. 15:18–19; 1 Кор. 2:4; 9:2; 2 Кор. 12:12. Однако же он не уделяет большого внимания внешним видимым чудесам и придает большее значение внутренним нравственным чудесам и постоянному проявлению силы Святого Духа в возрождении и освящении грешных людей, живущих в крайне развращенном мире. (1 Кор. 12 — 14; 6:9–11; Гал. 5:16–26; Рим. 6,8.) 5. Наличие между этими молодыми церквями искренних разногласий, касавшихся некоторых богословских и обрядовых выводов, в особенности вопроса о необходимости обрезания, закона Моисеева и частного вопроса об апостольском авторитете Павла, — но не затрагивающих основ веры, в которых все участники споров были вполне согласны друг с другом. Иудействующие настаивали на превосходстве «старых» апостолов и обвиняли Павла в полном отступничестве от освященной веками религии праотцев; Павел же в ответ ссылался на то, что если бы оправдание можно было получить исполнением закона, искупительная смерть Христа и Его воскресение были бы не нужны и бесполезны. (Гал. 2:21; 5:2–4.) 6. Хотя исходные точки зрения Павла и старших апостолов были разными и они трудились на разных территориях, в богословских и духовных вопросах у них присутствовало принципиальное единодушие. |
| «Теперь нам Бог явился во плоти, уверован в народах, проповедан в мире ( 1Тим. 3:16 ); закон благодати открыт всем краям земным; теперь мы обрели Духа Божия, дабы знать дарованное нам от Бога ( 1Кор.2:12 ); теперь мы стали научены Богом ( Ин.6:45 ) и учениками Утешителя (Святого Духа)... и имеем ум Христов ( 1Кор.2:16 ) и очи духовные... Теперь мы научены не из размышления о тварности (то есть из природы), но от Самого Сына Божия, Который явился в силе, по Духу Святому ( Рим. 1:40 . Нам теперь один Учитель – Христос ( Мф. 23:10 )... Наше богопознание мы имеем от своего учителя Бога, ибо ни ангел, ни человек, но Сам Господь нас научил и спас. Мы больше не познаём Бога только по догадкам и предчувствиям – ибо таково познание Бога из тварности, но нам теперь явлена Сама Жизнь, Которая была у Отца и явилась нам ( 1Ин.1:2 ), и Он возвестил нам: Бог есть свет, и нет в Нем никакой тьмы ( 1Ин.1:5 ), и верующих в Него Он сделает детьми света... и будем подобны Ему, потому что увидим Его, как Он есть ( 1Ин. 3: 2 )» 54 . Приведенный отрывок из сочинения этого великого исихастского подвижника и мыслителя определяет для нас почти все основные элементы исихастской гносеологии, хотя в этом тексте больше внимания уделяется тем элементам, которые прежде всего показывают божественную сторону акта и факта христианской веры и познания, то есть Божие самоинициативное любовное деяние и дарование познания через свободное общение с человеком в Церкви, во Христе, благодатной энергией Духа Святого. Именно такое участие Божественного Духа особенно подчеркивается в исихастской гносеологии, Духа, в начале снисшедшего и постоянно присутствующего в Церкви и через Христа и во Христе. Ибо в акте истинного познания Дух Святой безусловно необходим, Его благодатное участие очевидно и обязательно, потому что Бога нельзя познать без помощи Духа Божия (см. 1Кор. 2: 11 и 12, 3). Об этом несколько позже мы еще будем говорить. Теперь же мы хотели бы обратиться к еще некоторым важным в исихастской гносеологии элементам участия и сотрудничества человека в акте и факте истинного христианского со-знания – συν-εδησις, о чем, как было сказано, свидетельствует Апостол Павел ( Рим. 9:1 ; 1Тим. 1:5 и 3:9) и многие другие Отцы Восточной Церкви 55 . Преображение ума как необходимое условие познания |
| утренняя звезда. Вероятно, аллюзия на Чис. 24,17 место, которое считается мессианским пророчеством (см. также Откр. 2,28; 22,16 ). Если это так, то символ относится ко Христу и Его Второму пришествию. взойдет... в сердцах ваших. Поскольку выражения «начнет рассветать день» и «утренняя звезда» относятся ко Второму пришествию Христа, Петр, вероятно, говорит о чувствованиях верующих при полноте откровения, которая явится с возвращением Христа. Читатели послания должны внимать верному «пророческому слову» до дня, когда это слово будет заменено грядущим полным откровением ( 1Кор. 13,8–12 ). 1 никакого пророчества... нельзя разрешить самому собою. Греч. слово «эпилисис» «развязывание», «разрешение», «объяснение» иногда употребляется, чтобы обозначить богоданное истолкование пророческого видения, но им никогда не называют библейские толкования. Хотя Петр опровергает ложность толкования своих противников (3,16), в данном контексте ему важнее всего подчеркнуть достоверность и богоданный характер апостольских и пророческих свидетельств (ст. 16–19,21). Ветхозаветные пророчества часто являлись ниспосланными свыше снами или видениями и богоданным их истолкованием (напр., Дан. 8,1–12.15–26 ; Зах. 1,7–21 ). Глумясь над ветхозаветными пророчествами относительно Второго пришествия (ст. 16), противники Петра, возможно, утверждали, будто ветхозаветные пророческие истолкования не были богодухновенными. 1 будучи движимы Духом Святым. Источник пророчеств Дух Святой, дарующий пророкам способность говорить (и писать) от имени Божиего ( 1Пет. 1,10–12 ; 2Тим. 3,16 ). Глава 2 2 ереси. Это греческое слово первоначально имело нейтральное значение «группы», но затем стало означать именно учение групп, отступивших от истины Евангелия. Здесь, вероятно, имеется в виду проповедь христианам такого поведения, какое послужило бы к осуждению проповедников в Судный день (ст. 3; 3,7). отвергаясь искупившего их Господа. Петр не говорит, что христиане могут действительно лишиться спасения ( Ин. 10,28.29 ; Рим. 8,28–39 ); он описывает лжеучителей в выражениях, свойственных их учению (2,20.21). Проповедуя распутство и живя соответственно (ст. 2, 10,13–15,18,19), они выказывают пренебрежение к Господу Христу и тем изобличают свое неверие ( 1Ин. 2,3–6,19 ). См. статью «Предопределенное искупление». |
| оппозиции, недовольных ее провизант. политикой. Одновременно она возвратила К. ко двору и 1 сент. 533 г. указом Аталариха назначила его на должность префекта претория в Италии - высший адм. пост в гос-ве, ставший достойным завершением политической карьеры К. ( Cassiod. Ordo gen. 26; Varia. IX 24. 9). Вступив в новую должность, К. проявил большое рвение о делах Остготского гос-ва (Varia. XI. Praef. 1-3), и даже драматические события последующих лет не помешали ему неизменно сохранять свой пост вплоть до кон. 537 - нач. 538 г. ( Mommsen. 1894. P. X; Cappuyns. 1949. Col. 1354; Fridh. 1973. P. VII; относящиеся к этому периоду документы собраны в 9, 11 и 12-й книгах сб. «Variae»). В качестве префекта К. последовательно проводил начатый при Теодорихе и продолженный Амаласунтой политический курс на союз гот. населения с римлянами и создание единого мощного гос-ва, способного заменить собой распавшуюся Западную Римскую империю. Он провозглашал новые королевские законы, издавал указы, имевшие силу закона, отвечал за сбор налогов в гос. казну, предлагал кандидатуры губернаторов и осуществлял контроль за их деятельностью, а также исполнял роль верховной апелляционной инстанции ( Jones. 1946. P. 16). Помимо этого К. покровительствовал развитию наук и образования. Хотя и воспитанный в правосл. традиции, но мало интересовавшийся религ. вопросами в ходе своей предшествующей политической карьеры, К. только теперь стал проявлять к ним неподдельный интерес. Он усердно изучал Свящ. Писание (lectio divina - Cassiod. Varia. IX 25) и состоял в переписке с папой Иоанном II и др. итал. епископами, у к-рых он испрашивал молитв, мудрых советов и содействия в сохранении гражданского мира и порядка (Ibid. XI 2-3). К. интересовался и чисто богословскими вопросами: известно, что в 534 г. папа Иоанн II по просьбе К. направил ему и др. сенаторам письмо (см.: Ioannes II, papa. Epistula ad senatores//PL. 66. Col. 20A), в к-ром разбирал богословский вопрос о Лице Иисуса Христа, поднятый скифскими монахами в К-поле (см. в ст. Теопасхизм ), учению к-рых, по-видимому, К. симпатизировал. После смерти папы Иоанна К. сблизился с новым папой Агапитом (535-536), вместе с к-рым он строил планы открыть в Риме христ. школу по образцу Александрийской и Нисибинской, где классическое греко-рим. образование завершалось бы изучением Свящ. Писания и богословских дисциплин. Однако реализации этих планов помешали длительная война с Византией и общественно-политические изменения, вызванные завоеванием Италии войсками имп. Юстиниана I ( Cassiod. De inst. div. lit. Praef. 1; см.: Peretto. 1993). |
| 14:8. Исайя (21:9) язвительно объявлял: «Пал, пал Вавилон» (ср.: Иер. 51:8 ), относя это к историческому Вавилону, который позднее захватил в плен Иуду. Но еврейские авторы во времена Иоанна усматривали здесь общие черты всех империй, которые подчинили себе Израиль, считая, что Рим был последней из них (ср.: Дан. 2:35, 44 ). «Вавилон» и его синоним «Халдея» использовались для тайного обозначения Рима в еврейских текстах, например, в Свитках Мертвого моря,4 Езд. и у раввинов (хотя у раввинов чаще используется в этой роли Эдом). В Ветхом Завете обычно используется термин «блудница, блудодеяние» для описания грехов народа Божьего (за исключением двух случаев), но ссылка здесь относится к Вавилону из Иер. 51:7 , который напоил все народы своим вином (т. е. Вавилон был Божьим судом для них). 14:9,10– В Ветхом Завете Бог «напояет» все народы вином ярости Своей (ср.: Пс. 74:9 ; Ис. 51:17,21,22; 63:6 ; Иер. 25:15; 49:12 ; Иез. 23:31 ; Авв. 2:16 ; Зах. 12:2 ; также Свитки Мертвого моря; о неверности ср.: Чис. 5:24 ). Огонь и сера характеризуют духовный Содом ( Отк. 11:8 ; Быт. 19:24 ), хотя сам образ может быть шире (напр.: Иез. 38:22 ). (Данный текст не означает, что они не могут покаяться перед смертью или перед концом света – Отк. 2:21; 11:10–13 .) Как часто описывается в апокалиптической литературе, нечестивые увидят, что они погибают (см. также: Пс. 111:10 ). Но Откровение опускает общую апокалиптическую особенность, заключающуюся в том, что праведные тоже увидят судьбу нечестивых (см., напр.: 1 Енох. 108:14,15). 14:11. Вечный дым, восходящий от Эдома (ночь и день; в отличие от 4:8; 12:10), напоминает Ис. 34:10 , но там несколько иное значение – опустошение, тогда как здесь речь идет о неугасимом огне и вечных муках. 14:12. Многим благополучным людям сегодня (отчасти под влиянием неверного толкования библейских идеалов милосердия) неприятна мысль о суде. Но картина спасенияизбавления в Ветхом Завете была бы неполной без оправдания – снятия позора с тех, кто подвергался гонениям, через наказание их нераскаявшихся гонителей. Мученики здесь получают гарантию, что они будут оправданы окончательно (ср.: 13:10). |
| Позднее, в Эфесе (19:1–7), Павел столкнется с «учениками», тоже знавшими лишь Иоанново крещение. Аполлос, однако, учил об Иисусе правильно, тогда как создается впечатление, что ученики, о которых говорится в 19:4,5, никогда не слышали об исполнении Иоаннова упования на Идущего вслед за ним. 26 Подобно Павлу, также и Аполлос посещал первым делом синагоги. То, что Прискилла и Акила, услышав его, точнее объяснили ему путь Господень, указывает, что учение Аполлоса, хотя и правильное (25), основывалось на неполном знании. 27,28 В ту эпоху рекомендательные письма имели широкое хождение (см., напр.: Рим. 16:1,2 ). Аполлос пользовался популярностью среди коринфских христиан, как из иудеев, так и из язычников (см.: 1Кор. 1:12; 3:4,5,22; 16:12 ). 19:1–22 Служение Павла в Эфесе. Первым эпизодом долгого (почти трехлетнего) пребывания Павла в Эфесе стала встреча с некоторыми из последователей Иоанна Крестителя. Молва об Иоанне, по всей видимости, вышла далеко за пределы Палестины (о значении Иоаннова служения см.: 1:21,22; 13:16–25; 18:23–28 и Лк. 20:5–7 ). Термин некоторые ученики обычно употребляется в отношении христиан, но, поскольку эти люди не приняли Святого Духа, то, вероятно, их следует рассматривать как учеников Иоанна Крестителя, которые шли по указанному им «пути», хотя и продвинулись не очень далеко. 2 Поскольку Святой Дух занимал в учении самого Иоанна Крестителя важное место, ответ этих людей о том, что они даже и не слыхали, есть ли Дух Святый, скорее указывает на их знакомство с одним из вариантов Иоаннова учения, чем с самим Иоанном. Слухи, которые доходили до них, сосредоточивались больше на этической стороне его учения, чем на роли Иоанна как предтечи Господа (о его учении см.: Лк. 3:7–14 ). 3 Этим людям преподали крещение покаяния (которое само по себе было делом добрым), но, в отличие от Аполлоса (18–25), об Иисусе они, по всей видимости, не знали ничего. Не сказано, что Аполлосу следовало принять повторное крещение (Прискилла и Акила определенно могли бы крестить его, если вспомнить, что Анания крестил Павла, Деян. 9:17–19 ). |
| Стало быть, неудивительно, что апостол Павел называет Церковь «телом Христовым» ( Рим.12:4 и далее; 1Кор.12:12 и далее; Еф.1:23; 4:12 и далее; Еф.5:30 ; Кол.1:18–24 ). Этот образ Церкви, причина стольких прений между экзегетами Нового Завета, не может понят вне евхаристического опыта Апостольской Церкви, так же как этот опыт не может быть понят, если в Христе не увидят «Единственного», Кто воплощает в Себе «многих». Другие новозаветные образы Церкви – «строение» ( 1Кор.3:9; 14:5,12 ; 2Кор.12:19 ; Еф.2:21; 4:12,16 ), «дом» ( 1Тим.3:15 ; Евр.3:6 ; 1Пет.2:5 ), «муж совершенный» ( 2Кор.11:2 ; Еф.4:13 ) или сравнение отношений Церкви и Христа с браком, используемое апостолом Павлом в Еф.5:29 и далее (см. также аргумент апостола Павла в 1Кор.6:15 и далее), – также становятся яснее, когда они рассматриваются в свете этого евхаристического опыта Церкви. Но чтобы наделить Евхаристию подлинным экклезиологическим смыслом, необходимо выйти за рамки богословских понятий. Создается впечатление, что Церкви Нового Завета, особенно те, которые восходят к апостолу Павлу, настолько отождествляют Евхаристию с самой Церковью, что в переданном нам свидетельстве термины «Евхаристия» и « Церковь » взаимозаменяются (это весьма удивительно и чрезвычайно показательно). Например, случай, описанный в 11 главе первого Послания к коринфянам, где апостол Павел дает практические указания для проведения евхаристических собраний в Коринфе. Хотя из контекста и следует, что апостол Павел в этой главе имеет в виду евхаристическое собрание, он называет это собрание «церковью»: «Ибо слышу, что когда вы собираетесь в церковь ...» ( 1Кор.11:18 ). Если бы коринфяне, которые услышали эту фразу, жили в наши дни, они, конечно, же задались вопросом: «Что он хочет сказать этими словами: вы собираетесь в церковь ? Разве мы не церковь, когда мы не собраны все вместе?» Но, судя по всему, такой вопрос даже не пришел им в голову, поскольку термин « церковь » в этот момент не был теоретически обоснован, не был связан с идеей универсализма и в действительности обозначал их «собрание», которое было осуществлено ради совершения Евхаристии. Именно поэтому сразу после цитируемых нами слов апостол Павел решительно говорит о том, что недостойно относиться к евхаристическому собранию – это значит оскорблять «церковь Божию» ( 1Кор.11:22 ). Он продолжает эту линию и неким поразительным образом отождествляет Евхаристию с Церковью, связывая то, что говориться об Евхаристии, с Церковью просто через «ибо», как если бы одно было достаточно для того, чтобы объяснить другое: «Или пренебрегаете [вашим поведением на Евхаристии] церковь Божию?.. Ибо я от самого Господа принял то, что и вам передал» (то есть трапезу Господню) ( 1Кор.11:22,23 ). Следовательно, сам образ речи Павла в этом месте ясно свидетельствует о том, что выражения «собираться», или «сойтись вместе», «вечеря Господня», « церковь », или «церковь Божия», суть идентичны. |
| То есть если мы — по Шмеману — не подчиняем практику причащения своим духовным нуждам, то мы едины, а если подчиняем — единства нет! Или я не понял: речь идет о том, что если я причастился вчера или в другом храме, а он сегодня, то мы уже не от единого Хлеба и Чаши причащаемся — что было бы уж совсем нелепо! В этой цитате проявилось характерное для о.Шмемана противопоставление личного подвига спасения христианина его общецерковной жизни. Он забыл, что мы объединяемся в Церковь не помимо Христа, а через Него. « Я есмь лоза, а вы ветви...» (Ин. 15, 5) — говорит Христос, и поэтому мы больше должны стараться не о том, чтобы продемонстрировать единство с прочими ветвями (хотя это по временам необходимо), а о том, чтобы надежно привиться (см. Рим. 11, 16–22) к лозе — Христу. К единству Церкви только один путь: личный подвиг каждого ее члена в деле спасения его души, т.е. глубоко личное его единение со Христом в причащении Его Тела и Крови и в исполнении Его заповедей. « Живу не ктому аз, но живет во мне Христос» (Гал. 2, 19). А значит, и я живу в Церкви Христовой. Именно поэтому мы и должны не разорять, а всячески поддерживать сложившуюся практику подготовки к причащению, включающую в себя возможное уклонение от обычных житейских попечений, пост, молитву церковную и домашнюю, чтение Св. Писания и святоотеческих творений, имеющее целью изучение нашей души и ее болезней, требующих врачевания, а также имеющее целью возбудить покаянное чувство и приобретение, насколько это для нас возможно, сердца сокрушенного и смиренного, которое Бог не уничижит (Пс. 50), и, наконец, как венец и завершение — Исповедь. Поднявшись на такую вершину и удостоившись на ней причащения Тела и Крови Христовых, христианин обязан всеми силами души сохранять тот высокий настрой, который приобрел говением. Как говорят в народе, стараться «сохранить причастие» Из того же непонимания природы Церкви (см. 1 Кор. 12, 14–27) родилась у о.Шмемана и такая любопытная фраза: «Надо твердо знать и помнить: в храм мы идем не для индивидуальной молитвы» (с. |
| Показав, что ранние контакты с учениками Христа не могли лежать в основе его апостольства, Павел теперь обращается к двум вопросам, которые поднимают его оппоненты. 2:1–10 Иерусалимский собор. Специалисты по Новому Завету уделяют особое внимание этому отрывку, потому что он представляет большой интерес с точки зрения восстановления истории раннехристианской Церкви. Приводились детальные и терминологические аргументы, призванные определить, в частности, относится ли описанное Павлом к его посещению Иерусалима, о котором говорится в Деян. 11:29,30 , или к так называемому Иерусалимскому собору в Деян. 15 (см.: Введение). В пылу дебатов легко потерять из виду главный вопрос: какова же определяющая канва данного повествования? Существует достаточно оснований полагать, что Павел отвечает на обвинения иудействующих, которые кратко можно сформулировать следующим образом: «В ходе своего служения Павел был приглашен на совещание в Иерусалиме, встретился частным образом с тремя апостолами (Иаковом, Петром и Иоанном) и согласился повиноваться их наставлениям, о чем свидетельствует его готовность собрать средства для христиан в Иудее». Если это так, то Павел мог бы обратиться к этому случаю не потому, что чувствовал себя в какой–то мере обязанным отчитываться за каждую встречу с иерусалимскими апостолами (эта тема исчерпана в конце гл. 1), но скорее вследствие того, что его противники подняли эту тему и неверно преподнесли ее. Другими словами, Павел должен был четко разъяснить свою позицию. Прежде всего, Павел подчеркивает побудительные мотивы и цель своего посещения Иерусалима (2). Побудительным мотивом было откровение: ходил по откровению – не по повелению человеческому, но подчиняясь Божественной воле. Его целью было информировать руководителей Церкви о своем служении и тем самым убедить их, что его великая апостольская миссия не тщетна. Это знаменательное признание (ср. также: Флп. 2:16 и 1Фес. 3:5 , возможно, с ссылкой на Ис. 49:4 ), и оно раскрывает нам истину о напряженности обстановки, сложившейся на этом совещании. По крайней мере, с человеческой точки зрения Павел, вероятно, допускал, что Иерусалимская церковь могла принять неверное решение и отвергнуть служение язычникам. Доверие апостола Божьей воле никогда не переходило в самонадеянность. Он осознавал реальность греха и зла, а также груз собственной ответственности. Хотя он не сомневался в том, что Бог исполнит Свои обетования и совершит Свою работу ( Рим. 8:28 ; Флп. 1:6 ), это не было для него оправданием пассивной позиции, позволявшей возложить решение проблемы на Бога. Павел продолжал прилагать всяческие усилия «пробежать свое поприще» (ср.: Флп. 3:12–14 ), непрестанно уповая на деяния Божьи ( Флп. 2:12,13 ). |
| Что касается метода подобных иносказательных и типологических толкований, то, как мы видим, он заимствовался Евангелистами и Апостолами из современной им иудейской школы. Но содержание открываемых ими этим методом новозаветных истин оказалось совершенно новым и недоступным упорно отвергшему Христа иудейству. И ни один из экзегетов только иудейских никогда бы по методу иносказательному не мог додуматься своим умом, без особого внушения свыше, что, например, трехдневное пребывание пророка Ионы во чреве китове есть знамение тридневного пребывания Сына Человеческого в сердце земли (Мф 12:40). При всем единстве методов символического и даже аллегорического толкования ни один раввин не мог бы даже приблизительно открыть тот сплошь символический и совершенно неожиданный и для иудея, и просто для историка религий-археолога новозаветный смысл в ветхозаветных писаниях и особенно в деталях культового ритуала иудейства, какой нам дан в Послании к Евреям. По технике аллегорической экзегезы тут можно найти местами оттенок парадоксальности, свойственной раввинской школе, но внутреннего существа открываемого нам догматического прообразовательного значения всего Ветхого Завета это не меняет. У апостола Павла, хорошо усвоившего раввинскую школьную методу, эта ухищренность, искусственность аллегорических приемов несомненно наличествует в некоторых случаях. Например, о простом гуманном узаконении Второзакония, не заграждай рта вола молотящего (см. Втор 25:4), апостол Павел говорит как о законе, предписывающем пропитание Апостолов-миссионеров христианства: О волах ли печется Бог? Или, конечно, для нас говорится? Так, для нас это написано (1 Кор 9:9–10). Еще причудливее его толкование в 4 главе послания к Галатам (ст. 22–30) символического значения потомства Авраама от Агари. Он прямо предупреждает нас: в этом есть иносказание ( ™stin то есть это аллегория. Потомство Агари — символ закона горы Синайской, закона рабства, ибо имя рабы Агарь означает гору Синайв Аравии. Здесь игра в созвучие на еврейском языке, хотя и не в тожество буквенного начертания слов: Агарь — гагар и гора — гагар. Того же порядка школьно-искусственные по своей технике толкования апостола Павла в Гал 3:11 и Рим 1:17 праведный верою жив будет — Авв 2:4, в Гал 3:16 (и семени его — Быт 12:7; 13:15; 17:8), в 1 Кор 10:4 (от духовнаго последующаго камене — Исх 17:6) и др. |
|
|
