| Трактат Августина Decorreptioneetgratia поставил под вопрос эту связь и вместе с ней весь их образ жизни. Таким образом, галльская оппозиция возникла только из-за того, что монахи настаивали на истинности и адекватности человеческой деятельности в процессе спасения” (Weaver R. H. Указ. соч. P. 40–41). Ср. также: Initiation aux P–res de l’eglise. Vol. IV. P. 665: “Кассиан исповедует скорее полуавгустинизм, или, если угодно, умеренный августинизм”. 58 Термин miscere se; misceri (‘смешиваться’) упреподобногоИоанна, так же как у Тертуллиана и некоторых других предшествующих западных и восточных богословов, не предполагает слияния двух природ в нечто третье или монофизитского поглощения человеческой природы Божественной, но скорее говорит об их теснейшем единстве и нераздельности. См. также О bonл.I.5, где приводится исповедание веры монаха Лепория, бывшего пелагианина. 60 Интересно, что предпосылки несторианской ереси преподобный Иоанн видел в пелагианском учении (см. О вопл., I.3; V.1–2; VI.13 и др.). Кроме того, он сравнивает учение Нестория с учением древних эвионитов (с “бедностью Эвиона”, то есть усечением Божественной составляющей в едином Христе; см. О вопл., III.5). 61 Вполне вероятно, что здесь преподобный Иоанн, прекрасно владевший греческим языком, употребляет слово substantia ‘сущность’ в его исконном значении ‘подлежащего’, ‘ипостаси’. Впрочем, это выражение может указывать и на обожение человеческой природы Христа (см. ниже). 62 Однако наряду с этим здравым догматическим суждением, которое напоминает точку зрения святителя Григория Богослова (см. его Oratio 45), преподобный Иоанн иногда рассматривает Святой Дух качестве действующего субъекта воплощения, Который “соединился и смешался с человеческой природой и то, что было Ему чуждо, сделал Своим, предвосхищая это Своей силой и величием” (О вопл., II.2). 64 Преподобный Иоанн также резко выступает против еще одного выражения Нестория — QeodTcoj (‘воспринявший Бога’, по-латыни susceptor Dei, см. О вопл., III.15; V.2). 65 Хотя преподобный Иоанн сам не всегда следует этому словоупотреблению (см. ниже, О вопл., IV.4). 66 Возможно, что преподобный Иоанн предвосхищает здесь учение о “трех субстанциях” во Христе: Бог—душа—плоть, появившееся на Западе в 675 г. на XI Толедском соборе и в 688 г. на XV Толедском соборе. Возможно также, что у преподобного Иоанна присутствует оригеновско-каппадокийское учение о посредничестве человеческой души между Божеством и грубой плотью (О вопл., V.12; также Grillmeier A. Указ. соч. P. 398). |
| Вверху картины написано: «Притча о чистот дшевн. Чистота дшевна подобна и равна аггльском дша стоитъ аки невста крашена, стоитъ одесню престола гн» Ниже облаков написано: «стоитъ превыше слнца, млтва же из стъ аки пламень исходитъ до нбсъ предъ бга». На стороне картины написано: предъ нею паде аки котъ не терпти чистоты дшевны, оукрот. постомъ и молитвою льва свза дша гршна тмою помрачена». Внизу картины написано: «лна подъ ногами На 41-м листе нарисовано избавление матери своей от муки чрез милостыню и молитву сына. В углу картины написано: «члкъ матерь им блдниц и слчис в той скверн оумрти, онъ же молитвою и милостынею матерь свою мки изъбави». На 42-м листе нарисовано раздаяние всего имения одного человека за умершую свою дочь некрещеную. Вверху картины написано: члвкъ дщерь им некрщенн. оумерш же дщери . нже за дш вс дасть црквамъ и нищимъ и непрестанно бга мл за ню. Приде же к нем гласъ ко дщ тво, не тж». На 43-м листе написано: сщенницы ды оуреченны поютъ и каноны глютъ, а внихъ ко заплы сть, покой гди помни дш раба твоег. мкъ. впиш гди в книги животны иже на небесхъ. оуслышавъ аггелъ гднь радостенъ на небо ходитъ и тамо написетъ ймна тхъ шедшихъ дшъ в немерцающемъ свте идже радости нсть числа». «Сего свта члческое маловременное подобно мж бгающ лица бснющагос ко нетерпщ гласа и вопл и страшнаго, но крпко бгъ, да не бдетъ дь. Текщ же в ров впад. В падающже рц простеръ, за древо тс. Держащжес крпко, и ко на степени ноз оутвердив мнше с ко ми оуже и твердын. Позрвъ же оубо дол вид дв мыши, бл, а дргю черн грызщ безпрестани корень древа, идже б держас. Сима же оубо приближающемас, да подгрызета древо. И позр в глбин рва, вид страшна образом и огнемъ дышща, оусты страшно з вающа и пожрети хотща. |
| Добро въспомнти многых чюдесъ стго мало да незабвению предано бдеть. Жена нка сх рк имщи. и та прииде къ цлбоносном гроб стго и бо въскор стго и бы рка здрава коже и дрга. и радс и слав ба иде и чюдотворца ленти. Многа же и ина повести достоина, стго чюдеса преминх. множества ради земли бо широта. мор же глбина. и стых чюдеса неисчетенна сть. но пастырю добрыи великыи помни стадо събра мдр. и съблюди бгодарованню ти паств. ко чадолюбивыи ць. и не презри чтщих врою и прчтню и многорадостню памт твою. и защити на и съблюди находщих врагъ. да твоими молитвами и нбнаго сподомимс. х гд нашемъ. же слава и дръжава съ безначалным цемъ и с престымъ и блгым и животворщимъ дхомъ. и нн и прно и въ вкы вкомъ. аминь. Ниже чюдеса блженна ца предани бдт. Попъ нкыи жилище имше в ростовьсти бласти. и тои бше бсом мчимъ лют. сръдоболи же приведоша къ гроб стго желзы кована по рк и по ног. и многых дръжимъ бывааше. глсы бо нкы странны и страшны испщааше. иногда же и нка страшна и грозна поше. очи же бх кровавы. страшающи всх. же измнис. и сего ради страненъ, и страшенъ позоръ всмъ бше. и въ цркви бо пнию не слышатис и вопл и не члком. но и на ба нкы глы хлны изношааше. не тои бо глаше. но живыи в немъ бсъ сты его глаше. и нощи бо приходщи. никто же смше к себ в домъ ввести всх бо бьше. и на многы же дни првзанъ бы жемъ вн цркви. против гроба стго ни дыи ни пь днь и нощь т пребывааше. но и т д стражемъ црквым въкргъ цркве ходити не дааше. ко же бычаи имт. и тол бо преводт и привзают къ колокольни. никымже бо небрегомъ за великю его лютость. и сръдобль ставленъ бы. и всмъ же чавшимс живота и в такои нжи многы дни пребы. рце бо и желзы кованы. мышц же южемъ свзани. |
| 276 Убеждаясь из своей полемики с арианами в том, что уклонение их от истинного смысла св. Писания во многих случаях зависело от того, что они объясняли различныт места св. Писания совершенно отрывочно, не имея в виду контекста речи, не справляясь с обстоятельствами, при которых они сказаны, ни с лицом и предметом, к которым они относятся, наконец, не сопоставляя с параллельными местами, с общим смыслом и способом представления и выражений св. Писания, св. Афанасий многократно (напр. 1 сл. пр ар. 54 гл., 238 стр.; 2 сл. 7, 12 гл., 256 и 273 стр.) и ясно раскрывал своим противникам, что именно вследствие небрежения этими необходимыми условиями правильного толкования св. Писания они приходили к ложному пониманию различных мест свящ. книг и потому с силой настаивал на том, что при изъяснении того или другого места св. Писания необходимо принимать во внимание все мельчайшие обстоятельства речи. Его собственные толкования различных мест св. Писания служат лучшим образом библейской экзегетики. Впрочем, со стороны смысла, соединяемого с тем или другим местом св. Писания, объяснения св. Афанасия не выдерживают по временам строгой критики. Напр., в числе мессианских мест он приводит несколько таких, которых за мессианские кроме него никто не считал, расширяет смысл многих ветхозав. мест (напр. Сл. о вопл. пр. ар. ч. 3, стр. 225, гл. 9 ( Пс.35:10 ). Причиной всего этого было, вероятно, то обстоятельство, что всё великое и возвышенное в Ветхом Завете он производил от Христа и относил к Нему, не исследуя того, насколько христианские истины были открыты в Ветхом Завете. Живая вера во Христа, как Завершителя всякого естественного и сверхестественного Откровения Божия, делает экзегесис Афанасия полным всеоживляющего Духа и глубоким в смысле проникновения в сущность христианской веры. 295 Сл. пр. ар. 2, 69, 359 стр. ср. сл. 1, гл. 41, ср. 3 сл. 33, ср. сл. о вопл. 60 гл. 92 стр. и 91 стр. ср. 20 гл, 107 стр. 298 2 сл. пр. ар. 67 гл. 357 стр.; 69 гл. 359 стр; 3 сл. 23, 414 стр.; сл. о вопл. Б. сл. 98 стр. |
| Мадмена – слово созвучное с глаголом, значущим: умолкать, погибать. Пророк видит в имени города намек на предстоящую ему гибель. Город Мадмена в других случаях нигде не упоминается, и в какой части Моавии он находился, неизвестно. Сходные по имени города были в коленах вениаминовом (Мадмена, Ис. 10:31 ), иудином (Мадманна, Нав. 15:31 ) и завулоновом (Димна, Нав. 21:35 ). Нсть ктом (ατρεα) в Мав, (γαυραμα) во Есевн. Перевод «целение» основан на смешении евр. с (ср. примеч. к толков. Иер. 30:13 ). Замечательно, что слова ατρεα нет в греч. тексте Комплют. изд., где на месте этого слова стоит γαυραμα; и такое чтение воспроизведено в сирском с гекзапл Оригена переводе. Γαυραμα приэтом значит не: – веселие, но: – гордость. Ο στι τι γαυραμα Μωβ ν Εσεβν=ктому несть гордость Моава во Есевоне. При таком чтении, последнее слово могло бы быть отнесено ко второму предложению стиха, будучи отделено от первого запятою. – Молч умолкнеши: евр. чтение (Мадмена умолкнешь, погибнешь) 70 толковников приняли за сочетание личного глагола с неопределенным наклонением подобозначущаго корня, причем могло быть понято в смысле неопределенного наклонения только по халдейской грамматике. Иер. 48:3–4 3. Гласъ вопл и велико. 3. Слышен вопль от Оронаима, опустошение и разрушение великое. 4. Сотрес Мавъ, возвстите вопль малыхъ ег. 4. Сокрушен Моав; вопль подняли дети его. 3–4. Об Оранаиме см. под стихом Иер. 48:5 . Под Моавом в стихе Иер. 48:4 разумеется не вся Моавия с ее жителями, но тот город, который в других случаях называется или Ар-Моав ( Чис. 21:28 ; Ис. 15:1 – по русск. тексту), или – что тоже – Ир-Моав (по русск. «город Моавитский», Чис. 22:36 ). Что здесь пророк говорит о городе, видно из того, что глагол поставлен в женском роде, как при всех именах городов, между тем как в стихах Иер. 48:11, 13, 15, 20, 39 при имени Моава=всей Моавии глаголы стоят в муж. роде. «Малыми его» по слав.-лат., или «детьми его» по русск. переводу, пророк называл бы лиц, по общественному положению подобных тем лицам, которых, говоря об иудеях в Иер. 14:3 , называет «меньшими», т. |
| III.1). Христос, Сын Человеческий и Сын Божий, Един и неделим в Себе (О вопл., VI.22); во Христе нет никакого разделения (О вопл., V.7; VI.22). Единство Бога и человека во Христе характеризуется преподобным Иоанном как их “неразрывная связь” (О вопл., IV.4; V.7). Более того, он говорит даже о сущностном единстве, понимая его в смысле личного единства: “Там, где ты видишь совершенно нераздельную сущность Христа и Бога, познай также нераздельность Лица” (О вопл., III.7) 61 . По мнению преподобного Иоанна, сам момент соединения Божества и человечества совпадает с Благовещением. Он говорит, что “тогда происходит начало нашего Господа и Спасителя, когда и зачатие” (О вопл., II.6); что “Бог соединился с человеком в утробе Святой Девы” (О вопл., VI.22). Святой Дух, по мнению преподобного Иоанна, “освящал чрево Святой Девы и дышал в него силой Своего Божества” (О вопл., II.2) 62 . Одновременно “Сила Всевышнего”, то есть Бога Отца, укрепила Святую Деву “всеобъемлющим покровом своей тени” 63 для того, чтобы слабая человеческая природа смогла вынести вхождение в нее Божества и стала способной “для совершения неизреченного таинства святого зачатия” (О вопл., II.2). Наконец, после этих предварительных условий собственно и произошло воплощение Бога Слова: “Бог снизошел в зачатии и Бог произошел в рождении”, “Бог снисходит и Сын Божий рождается” (О вопл., II.2). Таким образом, воплощение было общим действием всей Святой Троицы, хотя каждое Лицо действовало в нем особым образом: “Нисходит Сын-Слово, содействует величие Святого Духа, осеняет сила Отца, так что в таинстве святого зачатия было совместное действие всей Святой Троицы” (О вопл., II.2,6). Можно сказать, что в момент Благовещения на Святую Деву “снизошла вся полнота Божества” (О вопл., II.6). В отличие от Нестория, называвшего Пресвятую Деву Марию CrismomTkoj (‘Христородицей’), преподобный Иоанн учит, что “Та, Которая произвела Бога”, может называться только QeomTkoj, то есть Матерью Божией (О вопл., II.2; III.12; V.1) 64 . Согласно преподобному Иоанну, имя Христос обозначает обе природы, поскольку родился одновременно и человек, и Бог (О вопл., VI.22) 65 . Один и Тот же Христос обозначается обоими именами — то есть Богом и человеком (О вопл., IV.7). В святом Рождестве Христовом произошло таинство соединения обеих природ (О вопл., V.7). Благодаря таинству воплощения Слово Божие соединилось со Христом, и Христос и Слово Божие стал Единым из обеих природ Сыном Божиим (О вопл., IV.4). Вследствие этого во Христе было “двойное единосущие”: Он был одновременно единосущен и Отцу по Божеству, и Матери — по плоти (О вопл., VI.13). Нераздельность двух природ преподобный Иоанн вслед за Августином подчеркивает образом брачного сочетания супругов: Бог прилепился к человеческой плоти так же нераздельно, как муж к своей жене (О вопл., V.12). |
| как пелагианское (правда, без упоминания имени преподобного Иоанна), а впоследствии, начиная с XVII в., западные ученые стали называть его “полупелагианством”, хотя в настоящее время такая оценка даже на Западе давно уже признана неадекватной 57 . 2. Христология Наше спасение совершилось благодаря воплощению и искупительной жертве Сына Божия, ставшего Сыном Человеческим. Это таинство соединения во Христе Божества и человечества преподобный Иоанн преимущественно называет традиционным словом incarnatio (‘воплощение’, О вопл., III.5; IV.4 и др.) или sacramentum nati in carne Dei (‘Таинством рожденного во плоти Бога’, О вопл., III.3). Для описания этого соединения преподобный Иоанн использует различные, порой взаимоисключающие термины, такие, как восприятие плоти/тела (О вопл., IV.1;3;7), телесное рождение, (Бог) родился во плоти/плотски (О вопл., III.1; IV.1; V.7), единство, соединение Бога и человека (О вопл., II.3; IV.5; V.7), сопрягаться, сопряжение (О вопл., V.12), прилипать, прилипание (О вопл., V.12), сопричастие человека Богу (О вопл., IV.5), и даже смешивать, смешение Божества и человечества (О вопл., II.2) 58 . В целом следует признать, что христологии преподобного Иоанна не хватает догматической точности и определенности 59 . В полемике с Несторием преподобный Иоанн делает особенный акцент на единстве Лица Иисуса Христа, что обычно подчеркивается у него выражением один и тот же (см. О вопл., III.1; IV.1;5;6; V.7; VI.13 и др.) 60 . Согласно преподобному Иоанну, Один и Тот же Сын Божий есть Единородное Слово Божие и Иисус Христос (О вопл., IV.5). Вследствие невыразимого единства таинства, благодаря которому человек соединился с Богом, нет совершенно никакого различия между Христом и Словом (О вопл., IV.5). Бог так соединился с человеком, то есть со Своим телом, что нельзя думать, что во Христе один был Сын человеческий, а другой — Сын Божий (О вопл., VI.22). “Господний человек” (Dominicus homo) так соединился и сочетался с Богом, что никто не может отделить ни человека от Бога во времени, ни Бога от человека в страдании (О вопл., VI.22; ср. |
| Согласно преподобному Иоанну, это обожение человеческой природы Христа произошло благодаря самому Его Рождеству: “Благодаря величию Таинства Святого Рождества обе сущности соединились столь полно, что все, что было, то есть человек и Бог, стало всецело Богом” (О вопл., V.7 68 ). Кроме того, это “изначальное” обожение еще более полно проявилось после воскресения и вознесения Христа, поскольку плоть Христа совершенно оставила свою природную немощь и обрела Божественную силу (О вопл., III.5) 69 . Природа плоти перешла в духовную сущность, и то, что когда-то принадлежало человеку, стало всецело Божиим (О вопл., III.3, см. также III.4). То, что ранее было двойственным по сущности, стало единым по силе (О вопл., III.3). Теперь все, что есть Христос, пребывает в Боге (О вопл., III.6). Невозможно даже отделить человеческую природу Христа от Божественного света и сияния, которым она теперь пронизана (О вопл., III.6). Соединение и взаимопроникновение природ во Христе было столь тесным, что, согласно преподобному Иоанну, “Бог и Иисус существуют в одной и той же Сущности” (О вопл., III.6;7) 70 . Кроме того, вследствие единства Лица Христа преподобный Иоанн говорит, что Сын Человеческий сошел с неба, а Господь славы был распят, поскольку согласно таинству воспринятого тела и Сын Божий стал Сыном Человеческим, и в Сыне Человеческом был распят Сын Божий (О вопл., IV.7; VI.22) 71 . В едином Господе Иисусе Христе “возвещается и человек предвечный, и Бог умерший”, однако не потому, что до Рождества от Святой Девы в прошлом человек был так же вечен, как и Бог, но потому, что во Христе одно не может упоминаться без другого (О вопл., VI.22). 3. Учение о духовном совершенстве и созерцании Бога Это учение преподобного Иоанна испытало сильное влияние преподобного Евагрия Понтийского, а через него — Оригена 72 . Прежде всего преподобный Иоанн указывает на цели духовной жизни и разделяет их на ближайшие и конечные. Ближайшая, или непосредственная цель ( skopTj, destinatio) духовной жизни — это стяжание чистоты сердца (puritas cordis) 73 , благодаря которой можно достичь уже конечной цели ( finis) — Царства Божия (Собесед., 1.4; 2.26) 74 . |
| Обе природы Христа были совершенными и истинными, или, говоря словами преподобного Иоанна, “Господь Иисус Христос — как истинный Бог, так и истинный человек” (О вопл., III.5). В полемике против Нестория преподобный Иоанн особенно подчеркивает полноту и истинность Божественной природы Христа, Который остался Богом и после воплощения и в Котором была “совершенная Божественность” (О вопл., III.5,12,15,16; IV.1 и др.). Кратко говоря, “в Нем и с Ним всегда была вся благодать, вся сила, все могущество, вся Божественность, наконец, вся полнота Божества и величества — на небе ли, на земле ли, в утробе ли, или в рождении” (О вопл., II.7). В самом деле, Божество всегда пребывает с Богом и никогда не отделяется от Него ни местом, ни временем, — ведь Бог повсюду целостен, повсюду совершенен, неразделен, не подвержен изменению и умалению (О вопл., II.7). Полемизируя с докетизмом (с phantasma Marcionis, ‘призраком Маркиона’), преподобный Иоанн доказывает и истинность Воплощения Господа (О вопл., III.5). Как человек, Христос истинно родился по плоти от человека (О вопл., IV.5). Воскресшее из мертвых тело воплотившегося Бога было истинным телом (О вопл., III.5). При этом следует учитывать, что в истинном восприятии плоти была истинность только плоти, а не греха; речь идет об истинности только в отношении тела, в то время как в отношении греха — лишь о подобии его, поскольку хотя всякая человеческая плоть — грешная, однако Христос, имея плоть без греха, обладал лишь подобием грешной плоти, то есть был свободен от истинного греха, ибо был без греха (О вопл., IV.3). Воспринятая Словом человеческая природа была не только истинна, но и совершенна, поскольку состояла из плоти и души, так что в Едином Христе было три составляющих — “Бог, плоть и душа” (О вопл., V.12) 66 . Однако преподобный Иоанн, так же как до него святители Иларий Пиктавийский и Григорий Богослов, делает очень сильный акцент на Божественной природе Христа и обожении Его человеческой природы, что является одной из отличительных черт его христологии 67 . |
| также Прав., XII.4–18; Собесед., 3.10–19; 4.5; 5.14–15; 7.8; О вопл., II.5). Р. Вивер предлагает соотносить эти выражения с историческим контекстом, поскольку большинство из них написано до того момента, когда трактат Августина De correptione et gratia попал в Южную Галлию, то есть еще до начала так наз. “полупелагианского” спора, а противоположная им точка зрения была высказана в 13-м Собеседовании, написанном уже после этого в ответ на крайности августиновского учения о предопределении (см. Weaver R. H. Указ. соч. P. 111, n. 196). Возможно также, что преподобный Иоанн говорит об изначальности Божественного желания всеобщего спасения, являющегося одним из оснований для монашеского делания так же, как и самовластные действия человека (Weaver R. H. Указ. соч. P. 112). Так или иначе, преподобный Иоанн не противоречит представляемой им монашеской традиции, в которой для спасения одновременно считались необходимыми и человеческие усилия, и Божественная помощь. См. также большой список по виду взаимоисключающих свидетельств из Священного Писания в Собесед., 13.10 (ср. Origenes. De princ., III.1.6–7). 52 Ср. Origenes. De princ., III.1.14. Интересно, что в подтверждение своих слов о непостижимости путей Божия спасения преподобный Иоанн, по-видимому, с иронией приводит то же самое свидетельство Священного Писания ( Рим 11:33–34 ), что и Августин в подтверждение непостижимости и необъяснимости Божественного предопределения. 54 О различии между учением преподобного Кассиана и Августина о благодати и свободе см. Chadwick О.Указ. соч. P. 126; Weaver R. H. Указ. соч. P. 106–110. 56 Скорее всего имеются в виду египетские подвижники, которые в отличие от таких спекулятивных богословов, как Августин и Проспер Аквитанский “достигли совершенства сердца не суетным словопрением, а самим делом” (Собесед., 13.18; ср. Прав., XII.13). Не исключено также, что имеются в виду другие восточные церковные деятели, такие как святитель Иоанна Златоуст (см. О вопл., VII.31). Весьма справедливо и мнение Р. |
|
|
