| В Пс.88:26 ст. о Давиде, (или точнее о Мессии) говорится: «положу на море руку его и на реки десницу его». В Откр.17:1,15 воды употребляются как символ людей, народов, племен и языков неведущих Бога или работающих диаволу, господствующему над ними в лице жены-блудницы, т. е. «великого города, царствующему над земными царями» ( Откр.17:18 ). Выраженный таким образом смысл первой половины этого стиха вполне находит частное подтверждение в следующих членах этого стиха. В рус. переводе согласно масорет. эта половина читается: превзойдет Агага царь его и возвысится царство его. Вместо LXX (и Самарит.) читали, по-видимому, или Магог согласно параллельному Иез.38:2; 39:6 , где словом Магог называется Царство или земля Гога. В видах соответствия с LXX могли вместо (царь его) прочитать . Однако, более вероятным представляется, что в подлинной редакции LXX вместо βασιλεια (как это принято в Алекс. и др.) стояло βασιλες, царь. По свидетельству Гегзапл Оригена в точном и ясном вообще переводе Симмаха (и даже у Феодотиона) читается κα ψωθσεται πρ Γγ βασιλες υτο. Во всех других переводах подлежащим этого члена значится царь. Что же касается подлинности чтения в этом и 23 ст., то она требуется намеком на это единственное в Писании Ветхого Завета пророчество о Гоге позднейшего пророка Иезекииля: «не ты ли (Гог) тот самый, о котором Я говорил в дни древние чрез рабов моих пророков Израилевых, которые пророчествовали в те времена, что Я приведу тебя на них» ( Иез.38:17 ). Слово возвысится в смысле прославится, ( Пс.46:11 ; Дан.4:34 ), более намекает на царя, чем на царство. Относительно в смысле не optat. а будущ. см. Ewald L. В. § 443 в. 6, где исследовано это редкое явление языка. Таким образом ст. 7 правильнее передать по-русски «произойдет муж от семени его и будет господствовать над многими народами; превзойдет Гога царь его, и возвысится царство его». 280 Греко-слав. θνη χθρν ατο: языки враг своих, по-видимому, представляет искажение θνη χθρα οντου, так как в Сирск., в Самарит., Арабск. |
| (Мысль о том, что музыкальные инструменты были допущены Богом для иудеев лишь по их слабости и несовершенству, повторяют и другие именитые святые отцы, такие как Иоанн Златоуст (IV в.) и Феодорит (IV-V вв.), например, при толковании 149-го псалма). Св. Климент пишет также: «Предоставим поэтому дудки пастухам, флейты – людям суеверным, поспешающим за богослужение идольское; желаем мы полнейшего изгнания этих инструментов с наших трезвых общественных пиршеств ... Человек поистине есть инструмент мирный. Все другие инструменты, если кто точнее к ним присмотрится, суть орудия войны; ими воспламеняются желания, они разнуздывают страсти, чувственное вожделение... Мы же в качестве инструмента пользуемся для прославления Бога единственно мирным словом (логосом), а не псалтирью уже, какая иудеями в Ветхом Завете употреблялась, и не трубой, и не тимпаном, и не флейтой, которые обычно употребляют люди военные, но к которым прибегают и презрители страха Божия при праздничных своих хоровых плясках, через разыгрываемые на этих инструментах мелодии, уснувшую чувственность возбуждая. (...) ибо апостол присоединяет далее: со всякою премудростью; научайте и вразумляйте друг друга псалмами, славословием и духовными песнями, во благодати воспевая в сердцах ваших Господу ( Кол.3:16 )» . В небесном мире Ангелы, возвещая о начале важных событий, трубят в трубы (см., например, Откр.8:2, 6–10 ). В Ветхом Завете для созыва народа на молитву, жертвоприношение, праздничные собрания и войну использовались серебряные трубы: «а когда надобно собрать собрание, трубите, но не тревогу; сыны Аароновы, священники, должны трубить трубами: это будет вам постановлением вечным в роды ваши... и в день веселия вашего, и в праздники ваши, и в новомесячия ваши трубите трубами при всесожжениях ваших и при мирных жертвах ваших, – и это будет напоминанием о вас пред Богом вашим» ( Числ.10:7–10 ). Церковь также с древних времён использовала различные средства для созыва верных на молитву, в том числе и трубы. Г. Дебольский пишет: «Во времена христианства зов к богослужению совершался различным образом. |
| 2) при принесении ЖЕРТВЫ ВСЕСОЖЖЕНИЯ ( Лев. 1 ) идея примирения отступала на второй план; в этом случае кровью кропили только внешние стороны жертвенника. Сущность Ж. всесожжения состояла в том, что за представлением жертв. животного, возложением руки, закланием и кроплением кровью следовало полное сожжение Ж. Священник разрезал тушу животного на куски, и, возложив на жертвенник, сжигал ее. Т.о., Ж. в дыму и пламени полностью возносилась к Богу, и все ее части сгорали. Жертвователь ничего не оставлял себе, все принадлежало Богу (ср. Быт. 22:2 ). Это жертвоприношение символизировало полную преданность Господу человека, приносящего Ж. Жертвами всесожжения были, напр., ежедневные жертвы израил. народа – два однолетних барана, которых приносили в качестве утренней и вечерней Ж. ( Исх. 29:38–42 ; Числ. 28:3–8 ; 1Езд. 9:4.5 ; Дан. 9:21 ); 3) ХЛЕБНОЕ ПРИНОШЕНИЕ ( Лев. 2 ) состояло из плодов земли; оно вместе с Ж. возлияния дополняло собой Ж. всесожжения ( Числ. 28:4–6 ). (При Ж. возлияния на жертвенник изливалось некоторое количество вина, соответствовавшее величине хлебной Ж.) Поскольку идеи примирения (переноса собственной вины на Ж.) в этом обряде не было, то возложения рук в данном случае не предписывалось. Хлебное приношение состояло из муки высшего качества ( Лев. 2:1 ), белый цвет которой символизировал чистоту. К этой Ж. добавляли ⇒ ладан ( Лев. 2:1.2 в Синод. пер. – «ливан»), символизировавший молитву (ср. Пс. 140:2 ; Лк. 1:10 ; Откр. 5:8 ); молитва и выражение благодарности должны были сопровождать жертвоприношение. Приношение не должно было содержать квасного теста ( Лев. 2:11 ), которое символизирует греховность (ср. 1Кор. 5:6–8 ). Ж. следовало приносить соленой ( Лев. 2:13 ): соль предохраняет продукт от порчи, что символически означает возможность противостоять всякой порочности. В хлебное приношение входило также оливковое масло (⇒ Маслина, масло, елей ) ( Исх. 29:40 ). Те остатки Ж., которые не сжигались, предназначались священникам ( Лев. 2:3 ); 4) МИРНАЯ ЖЕРТВА ( Лев. 3:3 ) приносилась из крупного скота – быков (волов) или коров, или из мелкого – овец или коз. Обряд протекал так же, как и обряд принесения Ж. всесожжения, с той лишь разницей, что сжигалось не все животное, а только его жир, т.е. лучшее от Ж. (см. Ис. 25:6 ; Ис. 55:2 ). После того как Господу было отдано самое лучшее, начиналась трапеза, во время которой жертвователь и его родственники ели мясо жертв. животного ( Лев. 7:15 ). Эта совместная трапеза была одноврем. радостным праздником примирения (ср. Пс. 22:5 ; Лк. 15:23 ) в Доме Божьем ( Втор. 12:5–7.17.18 ), символом восстановленного общения с Богом. Среди мирных жертв различали ЖЕРТВУ БЛАГОДАРНОСТИ ( Лев. 7:12.15 ; Лев. 22:29 ), ЖЕРТВУ ПО ОБЕТУ и ЖЕРТВУ ПО УСЕРДИЮ ( Лев. 7:16 ; Лев. 22:21 ; Числ. 15:3 ); |
| Фритц Ринекер, Герхард Майер (лютеране) Скачать epub pdf Язык (речь) I. ОСНОВНОЕ ЗНАЧЕНИЕ Из всех земных созданий способность говорить присуща только человеку (см. помимо речей Бога, также Быт. 3:1 ; 1Кор. 13:1 ; 2Кор. 12:4 ). С помощью Я. происходит общение людей, передается приобретенный и свой личный опыт. Т.о., Я. заключает в себе возможность оказывать влияние на людей. С помощью Я. человек может выразить свое отношение к происходящему и вступить в дискуссию и обмен мнениями (ср. Быт. 2:23 ). Посредством Я. (молитвы) люди могут говорить с Богом, равно как и Бог говорит с ними (ср. ⇒ Ответ, отвечать). Библия не содержит никакой особой философии Я. или учения о Я., она рассматривает Я. как дар, данный человеку при его сотворении ( Быт. 2:19–25 ). II. ЯЗЫК ПОД ВЛАСТЬЮ ГРЕХА Первый же диалог, приведенный в Библии ( Быт. 3:1–7 ), свидетельствует о том, что Я. уже порабощен грехом. Речь змея совращает человека к злу, и Адам замыкается перед Богом как раз после разговора с Ним ( Быт. 3:10–13 ). Оказавшись во власти греха, Я. перестает быть средством общения. Эта особенность Я. ведет ко ⇒ лжи. Человеческая речь в принципе отличается от речи Бога. Слова человека могут быть ложью. Божьи слова всегда истинны ( Числ. 23:19 ). Ложь разрушает общность людей и создает вражду между ними (ср. Иак. 3:1–12 ). Наряду с этим над человеческой речью с определ. времени тяготеет еще и особое Божье проклятие. Когда люди, объединившись в противлении Господу, решили построить «башню высотою до небес» и «сделать себе имя», Бог «смешал язык всей земли», разрушив тем самым еще имевшееся благодаря общему Я. внешнее единство людей ( Быт. 11:1–9 ). Смешение Я. свело на нет возмущение людей и их выступления против Бога. Разделением Я. и созданными т.о. границами между народами Бог лишил Я. большей части тех возможностей, которыми он обладал (см. Ин. 8:43 ). Я. как пособник греха становится проклятием и вместо того, чтобы объединить человечество, образует разделяющую преграду между людьми ( Втор. 28:49 ; Пс. 80:6 ; Ис. 33:19 ; Иер. 5:15 ). Слово «Я.» становится равнозначным слову «народ» ( Откр. 7:9 ; Откр. 13:7 ; Откр. 17:15 ). В этом порабощении Я. грехом проявляется сущность греха как власти, разрушающей сначала общение человека с Богом, и, как следствие, общение людей между собой. III. ЯЗЫК ПОД ВЛАСТЬЮ БЛАГОДАТИ |
| О К. (в т. ч. в переносных кадилах) говорится и в других ветхозаветных отрывках: напр., в Лев 10. 1-2; Числ 16. 16-18; 1 Цар 2. 28; Пс 140. 2; Иез 8. 10-11. К. было прерогативой левитов (Числ 16. 16-18); при использовании переносных кадил их должны были наполнять углями, взятыми с кадильного алтаря (Лев 10. 1-2). К. в Древней Греции и Риме В Др. Греции ладан начали использовать не раньше VII-VI вв. до Р. Х., когда он был впервые завезен туда вместе с предметами роскоши из Египта и Сирии. О принесении ладана (греч. λιβανωτς) в качестве жертвы богам говорил Пифагор ( Iambl. Pythag. 10. 54). Первым римским автором, упоминающим ладан (лат. tus) для почитания богов, был Плавт (см.: Atchley. 1909. P. 46). В греко-рим. культуре кадила вместе с факелами использовались в различных шествиях и процессиях, как общественных (праздники в честь богов, дни торжественных событий, триумфы), так и частных (напр., свадьбы). К. могли удостаиваться отдельные выдающиеся личности. После смерти Октавиана Августа появилась тенденция к прижизненному обожествлению рим. императоров, статуи к-рых также почитались К. К. в христианском богослужении Патриарх Московский и всея Руси Кирилл совершает каждение на литургии после входа в алтарь (малого входа). Фотография. 2010 г. Патриарх Московский и всея Руси Кирилл совершает каждение на литургии после входа в алтарь (малого входа). Фотография. 2010 г. В текстах христ. авторов II-III вв., несмотря на упоминание К. в Откр 8. 3-4, выражается негативное отношение к К. Так, Афинагор говорит, что Бог и Творец всего существующего не нуждается ни в дыме горящей крови и жира, ни в аромате ладана (θυμιμα), поскольку Сам является совершенным ароматом ( Athenag. Legat. pro christian. 13. 2). Защищаясь от обвинения в атеизме, Иустин Философ пишет, что, поскольку Богу не требуется ни крови, ни возлияний, ни К. (θυμιαμτων), христиане почитают Его «словом молитвы и благодарения (λγ εχς κα εχαριστας)», песнопениями ( Iust. Martyr. I Apol. 13). Этот же автор считает, что К. (θυμιαμτων) и жертвоприношениям людей научили падшие ангелы, к-рые в отличие от Бога имеют в этих предметах нужду ( Iust. Martyr. II Apol. 5; ср.: Orig. Exhort. ad martyr. 45). Тертуллиан противопоставляет языческим жертвам, среди которых упоминаются зерна ладана (grana turis), истинную жертву Богу - молитву от чистого сердца ( Tertull. Apol. adv. gent. 30). Климент Александрийский высказывает такую же мысль: истинным алтарем является душа человека, а фимиамом (θυμαμα) - молитва к Богу ( Clem. Alex. Strom. VII 6. 32; ср.: Orig. Contr. Cels. VIII 17). Тем не менее использование ладана в бытовых целях (напр., для дезодорирования) допускалось ( Tertull. De corona. 10). |
| Порядок перечисления 12 К. И. в Откр 7. 4-8 является уникальным и имеет ряд существенных отличий от др. вариантов, представленных в Библии: колено Иуды стоит на 1-м месте, это, по всей видимости, отражает его мессианскую значимость как в еврейской, так и в христианской традиции ( Bauckham. 2008. P. 171; Smith Ch. R. The Tribes of Revelation 7 and the Literary Competence of John the Seer//The Evangelical Theol. Society. June 1995. Vol. 38/2. P. 215). С одной стороны, отсутствие в этом списке Дана может указывать на то, что представление о происхождении антихриста из этого колена существовало достаточно рано (Ibid. P. 217; см., напр.: Iren. Adv. haer. V 30. 2). Кроме того, отрицательные коннотации с образом колена Дана в последние времена обнаруживаются и в межзаветной лит-ре (Test. XII Patr. VII 5. 4-6). С др. стороны, эта концепция не совсем убедительно соотносится с образом антихриста как воплощения имперской власти Рима, представленного в Откровении ( Bauckham. 2008. P. 162). По мнению Р. Бокема, колено Дана здесь замещено коленом Манассии (обычно представленное через одно колено - Ефремово), чтобы достичь символического числа 12. При этом уникальность этого списка состоит в том, что вместо колена Ефрема рядом с Манассией упоминается колено Иосифа, и это противоречит всей нормативной иудейской традиции (Ibid. P. 171). Предположительно такие параллели основываются не столько на близости названных двух К. И. только в одном ветхозаветном списке (Числ 1. 32), сколько на свидетельстве Иез 37. 16, 19, где имя Ефрема толкуется пророком через имя Иосифа ( Bauckham. 2008. P. 172). Прор. Моисей, иссякающий воду, и начальники колена израилевых. Роспись синагоги в Дура-Европос (Сирия). Ок. 250 г. (Национальный музей в Дамаске) Прор. Моисей, иссякающий воду, и начальники колена израилевых. Роспись синагоги в Дура-Европос (Сирия). Ок. 250 г. (Национальный музей в Дамаске) Врата нового Иерусалима содержат надписания имен 12 К. И. (Откр 21. 12) - этот образ основан на видении эсхатологического Иерусалима в ВЗ (Иез 48. 30-35), правда без указания конкретных имен сыновей Израиля. Это описание можно понять как в качестве наглядного продолжения одного из центральных направлений евр. эсхатологии - восстановления 12 К. И. в последние времена ( Aune D. E. Revelation 17-22. Nashville, 1998. P. 1155), так и в переносном смысле: как собирательный образ нового народа Божия, в к-ром ветхозаветные ожидания обрели свое исполнение ( Maurer. 1973. P. 250). |
| Как видишь, Господь увещевает слушателей понимать все сказанное Им о вкушении Тела и Крови Его в том смысле, что человек, дабы иметь жизнь вечную, должен есть и пить их не в естественном виде, но под видом хлеба и вина. И у апостола Павла речь совсем о другом. Он опровергает заблуждение древних еретиков, которые, гнушаясь брака и богодарованной пищи, учили тому же и других (см.: 1Тим.4:1–7 ). Обличив такое гнушение как греховное, ибо Бог сотворил все благим, он объясняет далее, что телесное воздержание само по себе уступает в полезности благочестивому устроению сердца и сообразным ему делам. Итак, здесь тоже нет ни слова против обрядов и символов как таковых или против участия тела в молитве. Сектант : Нам нужно надеяться не на тело, но на дух, ибо надежда на тело не имеет цены пред Богом, как написано: обрезание – мы, служащие Богу духом и хвалящиеся Христом Иисусом, и не на плоть надеющиеся ( Флп.3:3 ). А значит, нельзя надеяться и на обряды и символы, подразумевающие участие тела. Священник : Апостол имеет в виду не обряды и символы христиан, а чрезмерное упование иудеев на телесное например, на обрезание, которым они похвалялись как делом, будто бы достаточным для спасения. Упование же христиан, говорит он, связано не с телесным и малополезным, а с тем, что есть служение Богу в духе, иначе говоря, с верой, молитвой, благочестием и делами добродетели, из чего не исключены, однако, обряды и символы. Но отвергая и хуля обряды и символы, вы допускаете то и другое у себя в собраниях, в частных молитвах и при крещении. А между тем наши обряды и символы часть апостольского Предания, тогда как ваши – порождения суетного ума человеческого. Православный : Перечисли, прошу тебя, те места в Писании, которые относятся к нынешней твоей беседе. Священник: Священное Писание полно символов, указывающих на то, что бесконечно выше их. Так, символом Духа Святого в нем постоянно выступает вода, которая животворит (см.: Ис.58:11 ; Иер.2:13; 17:13 ; Ин.4:10; 7:37–39 ; Откр.7:17; 21:6; 22:1, 17 ), утоляет жажду (см.: Ис.35:7; 41:17–18; 45:8; 55:1 ), очищает (см.: Числ.31:23 ; Иез.16:9; 36:25 ; Еф.5:26 ; Евр.10:22 ), подается безмездно (см.: Ис.55:1 ; Мф.3:11 ; Лк.3:16 ). Есть у Него еще символы ветер, веющий, где хочет (см.: 3Цар.19:12 ; Ин.3:8 ; Деян.2:2 ), голубь (см.: Мф.3:16 ; Мк.1:10 ; Лк.3:22 ; Ин.1:32 ), печать (см.: 2Кор.1:22 ; Еф.1:13; 4:30 ), и подобные сему. |
| Материал из Православной Энциклопедии под редакцией Патриарха Московского и всея Руси Кирилла ДИАВОЛ [греч. διβολος], одно из наименований главы темных сил (см. статьи Демонология , Сатана ). Греч. слово διβολος в библейских и святоотеческих текстах обозначает главного противника Бога. В Септуагинте оно обычно (но не всегда; см., напр.: 3 Цар 11. 14) используется для перевода евр. слова , (сатана). С тем же значением оно употребляется и в НЗ (напр., Мф 4. 1). Однако в классическом греч. языке значение было неск. иным: διβολος означало «клеветнический, порочащий». Так, Плутарх ( Plut. Quaest. Conv. 727d) ставит «клеветников» (διαβλους) в один ряд с «нашептывателями» (ψιθρους). То же значение «клеветник» имеется и в пастырских Посланиях ап. Павла, напр. в 1 Тим 3. 11, где он увещает жен не быть клеветницами (ϒυνακας... μ διαβλους). Сократ объясняет (ap. Plato. Apol. 37b) свое осуждение тем, что про него долгое время распространялись «клеветы» (διαβολα). ιαβολ иногда также означало «враждебность», «ссора», а однокоренной глагол διαβλλω (букв.- перебрасывать, переправлять) - «ссорить», «обвинять», «доносить». Так, в Лк 16. 1 говорится, что богатому человеку было «донесено» (διεβλθη) на управителя. В нек-рых случаях этот глагол употребляется в значении «препятствовать» - в Числ 22. 22 говорится: «...и стал Ангел Господень на дороге, чтобы воспрепятствовать (νδιαβλλειν) ему». По-видимому, именно благодаря развитию этого смысла для слова διβολος появляется значение «враг»: в Есф 8. 1 Аман назван врагом (διβολος) иудеев, что соответствует евр. слову , . Это и привело к последующему закреплению за словом διβολος именования начальника темных сил. В НЗ Д. выступает как противник Бога и праведности. В греч. тексте слова διβολος (диавол) и σατανς (сатана) часто используются как синонимы (подробнее см. в ст. Сатана ). Так, в притче о сеятеле в Лк 8. 12 говорится о Д., а в параллельном месте Мк 4. 15 - о сатане. В Откр 12. 9 эти 2 наименования явным образом отождествляются: «И низвержен был великий дракон, древний змий, называемый диаволом и сатаною (διβολος κα σατανς), обольщающий всю вселенную, низвержен на землю, и ангелы его низвержены с ним». |
| В благословениях содержатся образы ангельской литургии. На каждое благословение община отвечает: «Аминь, аминь». Сохранились также отдельные благословения, не сопровождающиеся проклятиями и основанные на Числ 6. 24-26,- «Правило благословения» (1Q28h) и священническое благословение 4Q285 1 (=11Q14 1-2). В кумран. праздничных молитвах (1Q34-34bis, 4Q507-509), которые составлены не в кумран. общине, поскольку следуют не солнечному 364-дневному календарю, а лунному (в частности, упом. месяц тишри), засвидетельствован такой структурный элемент, как заключительное благословение. В «Песнях субботнего жертвоприношения» (4Q400-407, 11Q17, Mas1k) выражена идея соучастия молящихся в непрестанном ангельском славословии, а также учение о том, что молитва заменяет земные жертвоприношения и приводит молящегося к общению с ангелами, к-рые непрестанно приносят жертвы в небесном Храме. Представления об ангельской литургии встречаются и в др. памятниках периода Второго храма (Test. XII Patr. Levi. 3. 5-6; Откр 8. 3-5; в Юб 2. 17-24 проводится мысль о том, что общение с ангелами происходит именно в субботу). 13 песней, вероятно, предназначались для первых 13 суббот года и занимали место дополнительного жертвоприношения (Мусаф). От перечисленных кумран. молитв на евр. языке отличаются арам. молитвы: все они псевдоэпиграфичны, обычно включены в нарративный контекст и продолжают традицию ветхозаветных молитв. Вероятно, они не имели прямого практического применения, но могли служить образцом для подражания ( Machiela. 2012). Подробнее о кумранских молитвах и гимнах см.: Nitzan. 1994; Chazon. 1994; Eshel. 1999; Sapiental, Liturgical and Poetical Texts. 2000; Davila. 2000; Sarason. 2001; Olson. 2006; современное состояние проблемы: Chazon. 2011. Основным понятием раввинистической молитвенной практики является «благословение», оно - синоним молитвы, славословия и благодарения. Иудейские благословения носят формульный характер и обычно состоят из обращения к Богу с перечислением Его титулов и атрибутов, воспоминания Его спасительных деяний, покаяния и просьбы о прощении. |
| Фритц Ринекер, Герхард Майер (лютеране) Скачать epub pdf Валаам Валаам [евр. Билеам, «господин народа», «губитель народа» ], сын Веора, живший в Пефоре на Евфрате ( Числ. 22:5 ; Втор. 23:5 ). Вероятно, это место можно отождествить с городом Питру на Заджуре, притоке Евфрата. Известно, что этот город был завоеван Салманасаром II. Живя в Месопотамии, В., очевидно, был известным прорицателем ( Нав. 13:22 ). Когда израильтяне после победы над амор. царями расположились лагерем на равнинах Моава на вост. берегу Иордана, моавитский царь Валак, сын Сепфора, направил к В. послов с просьбой прийти и проклясть Израиль, т.к. знал, что и благословения, и проклятия В., как правило, сбываются ( Числ. 22:6 ). В посольстве Валака участвовали и мадиамские старейшины, из чего можно заключить, что между Моавом и Мадиамом существовал союз. Гонцам пришлось проделать двадцатидневный путь, но В. отказался пойти с ними. Ночью ему явился Господь и запретил проклинать израил. народ. Возможно, моавитскому царю было известно, что В. знает Бога Израиля, и именно поэтому он его пригласил. Валак не удовлетворился отказом и направил новых, более «знаменитых» посланников, чтобы они все-таки привели В. Бог позволил В. пойти с посланными, но с тем условием, чтобы он делал только то, что Господь скажет ему. Однако В. прельстился обещанными дарами ( 2Петр. 2:15 ; Иуд. 1:11 ), чем навлек на себя гнев Божий. На пути В. встал ангел Господень ( Числ. 22:22 ). Ослица прорицателя ощутила его присутствие и чудесным образом заговорила с В. ( 2Петр. 2:16 ). «И открыл Господь глаза Валааму, и увидел он Ангела Господня, стоящего на дороге с обнаженным мечем в руке» ( Числ. 22:31 ). Тогда В. признал за собой грех и решил повернуть обратно. Но ангел велел ему идти дальше и еще раз приказал говорить лишь то, что повелит ему Бог. В. обманул ожидания Валака и вместо проклятия произнес благословение народу Израиля ( Числ. 23:7–10.18–24 ; Числ. 24:3–9.15–24 ). Господь использовал В. в качестве пророка, несмотря на то что тот прежде занимался волхвованием ( Числ. 24:1 ). Позднее В. дал совет мадианитянам, соседям и союзникам Моава ( Числ. 31:16 ), и самому Валаку ( Откр. 2:14 ) склонить израильтян к отпадению от Бога и к служению Ваал-Фегору (см. Числ. 25 ). В. был убит, когда израильтяне совершали над мадианитянами Божий суд ( Числ. 31:7 ; Нав. 13:22 ). Он был врагом народа Божьего, несмотря на то что, вдохновленный Богом, произнес удивительное пророчество, в котором предсказал восхождение звезды от Иакова ( Числ. 24:17 ), и несмотря на его желание умереть смертью праведников ( Числ. 23:10 ). В. служил орудием Самому Господу, но был убит как враг Бога. Читать далее Источник: Библейская энциклопедия Брокгауза/Ринекер Ф., Майер Г. - М.: Российское Библейское Общество, 1999. - 1120 с. Поделиться ссылкой на выделенное |
|
|
