| А что касается обета девства, то этот обет установлен никем иным, как Самим Божественным Девственником Господом нашим Иисусом Христом в Его беседе с учениками о браке и девстве ( Матф. 19, 3–12 ). Когда Господь сказал о недопустимости расторжения брака, кроме «вины прелюбодеяния», Апостолы, смутившись, сказали: «если такова обязанность человека к жене, то лучше не жениться» ( Матф. 19, 10 ). Исправляя такое легкомысленное суждение учеников, Господь подтвердил, что действительно «лучше не жениться», но вместе с тем указал, что хранение целомудрия, это – подвиг, который не все могут подъять: «не вси вмещают словесе сего, но имже дано» ( Матф. 19, 11 ) и этим поставил подвиг девства на такую нравственную высоту, на которой находятся высшие и совершеннейшие состояния духовной жизни. Далее Господь сравнивает подвиг девства с добровольным скопчеством, каковые слова, конечно, нельзя понимать буквально, грубо-физически: «есть скопцы, которые сделали сами себя скопцами для Царства Небеснаго» ( Матф. 19, 12 ). Сделать самого себя «скопцом для Царства Небеснаго» это значит совершенно отсечь в себе плотское вожделение, убить плотскую похоть и решиться вести безбрачную, девственную жизнь, ради более удобного служения Богу и достижения Царства Небесного. «Могий вместити, да вместит!» ( Матф. 19, 12 ) – это означает, что никто не принуждается насильно к подвигу девственной жизни, но кто чувствует себя в силах подъять его на себя, с помощью Божиею, тот должен это сделать. Вот ясное и непререкаемое законоположение Самого нашего Спасителя о высоком и Богоугодном подвиге девства. А потому многие и многие тысячи христиан и христианок чтили высоту этого подвига и брали его на себя, на протяжении всей истории христианства, и прославились святостью своей жизни. И только в 16 веке протестанты в лице Мартина Лютера ополчились на это христианское установление и, в своей неприязни к нему, не остановились даже перед хулой на Самую Пречистую Матерь Божию, отвергая Ее приснодевство и кощунственно признавая Ее лишь обыкновенной женщиной, подобно всем другим рождающей детей от мужа, и не желая славить Ее, вопреки Ее предречению: «Се бо отныне ублажат Мя вси роди» ( Лук. 1, 48 ). |
| Он преувеличивает чудесное (Лук., 4:14 и 22:43 – 44). Он допускает ошибки в хронологии (напр., в том, что касается до Квирина, Лисания, Февды). Он совершенно не знает еврейского языка (ср. Лук., 1:31, с Матф., 1: 21); он не приводит ни одного слова Иисуса на этом языке, называет все местности именами греческими“. Он – „компилятор, человек, который не видал сам лично очевидцев“ евангельских событий. Не особенно высоко ценят Евангелие от Луки и другие отрицательные критики, как напр. Штраус 143 , Кейм 144 , Вейсс 145 и др. Тем не менее они все-таки признают, что хотя писатель Евангелия от Луки и не был сам очевидцем евангельских событий, но повествование свое составил по самом тщательном (aufs Sorgfältigste) исследовании устного или письменного предания очевидцев 146 . Совершенно иное понятие о Евангелии от Луки, чем Ренан и указанные критики, мы получим тогда, когда с одной стороны взглянем на него глазами беспристрастного историка, а с другой – примем во внимание и внутренние достоинства самого Евангелия. Правда, в пользу подлинности Евангелия от Луки мы не находим таких древних отеческих свидетельств, какие мы указали в пользу подлинности евангельских повествований Матфея и Марка. Только в конце второго века мы встречаем прямые и положительные свидетельства отцов, которые говорят, что Лука написал Евангелие, принятое всей христианской Церковью, находившееся во всеобщем употреблении и пользовавшееся всеобщим уважением. Мы разумеем свидетельства Иринея, Тертуллиана , Климента Александрийского и Иустина-мученика. Тем не менее и этих свидетельств будет совершенно достаточно для того, чтобы убедиться в подлинности Евангелия от Луки, особенно если при этом принять во внимание и те данные, которые находятся в самом Евангелии. Согласно со всеобщим голосом древней христианской Церкви, все ученые и даже отрицательные критики (Майергоф, Де-Ветте, Креднер, Штраус, Вейсс и др.) единодушно признают, что наше третье каноническое Евангелие и книга Деяний Апостольских принадлежат одному и тому же писателю и вместе составляют одно цельное повествование, первая часть которого– Евангелие от Луки, а вторая – книга Деяний св. |
| Как же теперь понимать у ев. Матфея абие ( εθως), если это слово не указывает на ближайшее преемство, непосредственную смену событий? Достаточно сказать, что и в других местах св. Писания абие не означает: «немедленно затем»; иногда имеет смысл неопределенный (абие в субботи вшед в сонмище, Марк. 1, 21 ; абие на утро совет сотвориша, Марк. 15, 1 ); здесь же указывает на внезапность позднейшего события, на то, что оно будет совершаться не по частям, а разом, вдруг и неожиданно. Матф. 24 гл. 29 ст. И силы небесныя подвигнутся, потрясется то, чем держится небо, поколеблется небо в самых основаниях, или, говоря языком современного знания, произойдет изменение или превращение в самых основах и устоях всего мироздания. Это и обнаружится в видимом падении светил небесных. В ев. Луки сохранены еще следующие черты страшной картины, которую начертил ученикам будущий Судия живых и мертвых: 1) на земле будет уныние народов и недоумение, 2) море восшумит и возмутится. 8) люди будут издыхать (изнывать) от страха и ожидания бедствий (ст. 25 и 26). Матф. 24, 40–41 . Тогда два будета на селе: един поемлется, а другий оставляется. Две (работницы) мелюще в жерновах: едина поемлется, и едина оставляется. Сюда следует присоединить слова Христовы у ев. Луки: В ту нощь будета два на одре едином: един поемлется, и другий оставляется (17, 34). Эти изречения показывают, с какою властию и решительностию Сын Человеческий во второе пришествие Свое разлучит овцы от козлищ ( Матф. 25, 32 ), праведных призовет к Себе (говоря: приидите благословении...), а грешников отвергнет (говоря: идите от Мене проклятии, 34, 41), – хотя бы те и другие находились при одних занятиях (на селе, мелюще) и даже в ночь пришествия Господнего спали на одной постеле. Ст. 30. Тогда явится знамение Сына человеческого. Впереди земного владыки несут его стяг, над чертогами его развевается знамя его, чтобы все люди знали, что он близко. Так и пред явлением Сына человеческого явится Его знамение, чтобы устремить взоры всех народов во сретение грядущему Царю неба и земли. Это будет знамение небесное, и вот, когда народ иудейский, тщетно требовавший от Иисуса Христа знамения с неба в Его первое пришествие ( Матф. 16, 1 ), принужден будет, побежденный очевидностию, подавленный поздним и бесплодным раскаянием, воскликнуть: благословен грядый во имя Господне (23, 39). В чем будет состоять это знамение – нам не открыто Господом, хотя весьма вероятно предположение, что оно будет явлением на тверди небесной Креста. |
| Но не есть ли это та особенная точность, на которую указывает свидетельство Папия? Видно, что составитель второго канонич. Евангелия считал нужным изложить в своем Евангелии как главные события, так и частные обстоятельства этих событий, видно, что он старался о том, как бы не опустить чего-либо из узнанного им и не переиначить. – Что касается порядка, то неоспоримо, что в Евангелии Марка слова Господа и события из Его жизни и деятельности изложены в известном последовательном порядке; но неоспоримо также и то, что этот порядок не везде находится в соответствии с действительностью. Так напр. очевидно, что события, о которых говорится у Марка во 2 гл. ст. 18 – 28 и в которых упоминается о учениках Спасителя, как об известных, всегда находящихся при своем Учителе лицах, совершились после избрания 12-ти апостолов; между тем о избрании апостолов Марк рассказывает по изложении этих событий 3, 7 – 19. Не подлежит, равным образом, сомнению, что притчи, заключающияся в 4 гл. 1 – 32. не были произнесены Спасителем в одно и тоже время, – хотя они и соединены вместе, ибо из ст. 33, видно, что все они в указанном месте приведены с целью охарактеризовать приточный способ изложения учения, которым Господь в большинстве случаев пользовался при раскрытии Евангельских истин. Так прежде всего мы не можем не заметить, что в Евангелии Марка чаще, чем в других Евангелиях упоминается об апостоле Петре,( Мар. 1, 36 ср. Лук. 4, 42 ; Мар. 11, 21 ср. Матф. 21, 20 ; Мар. 13, 3 . ср. Мат. 24,3 и Лук. 21, 7 . Мар. 14, 37 . ср. Лук. 22, 45 и Матф. 26, 40 ; Мар. 16, 7 ср. Матф. 28, 7. 10 .). Далее мы находим, что в Евангелии Марка с большей точностью изложены некоторые обстоятельства, касающияся Петра. Так напр., пророчество Господа об отречении Петра, и исполнение этого пророчества у Марка изложены точнее, чем у Матфея и Луки. Тогда как у Матфея и Луки вообще говорится, что прежде, чем пропоет петух, Петр трижды отречется от Христа, и так исполнилось ( Матф. 26, 34. 75 ; Лук. 22, 34, 60. 61 .), у Марка повествуется раздельнее: прежде, чем петух пропоет дважды, Петр отречется от Христа трижды, что в точности и исполнилось ( Марк. 14, 30. 72 ). |
| Но если не было соприкосновения на лицо, то была за то вера сотника, и такая, что Спаситель поставил ее Иудеем за образец, что Вейссе по всему упустил из внимания 189 . Иные стараются набросить тень сомнения на достоверность рассказываемого обычным приемом критики, потерявшей под собою почву, указанием некоторых неточностей, противоречий у разных Евангелистов, передающих одно и тоже событие. 1) Лицо, болевшее у Ев. Матф., называется πας (8:6), а у Ев. Луки δολος (7:2). Это противоречие, тем более, если сопоставить (без нужды и основания) с Иоанном 4:46–54, где болящий прямо называется ς (48). Эбрард совершенно справедливо и основательно замечает, что Евангелист просто называет больного мальчиком, каковым может быть и раб 190 . Видя, таким образом, что если у Луки говорится о рабе, а у Матфее – о мальчике, нет собственно никакого разноречия. Кейм усиленно доказывает 191 , что πας не может быть приложимо к рабу, хотя это оказывается вовсе неосновательным: у самого Ев. Луки лицо, названное в одном месте δολος (12:3), в другом называется πας (7:7); да и греческие филологи доказывают противное Кейму. – Другое разноречие усматривают в том, что по Матф. 8:5 с просьбою ко Спасителю обратился сам сотник, а по Луке 7:3 он послал старейшин Иудейских и высылал друзей (7:6). Но этот довод имел бы свою силу лишь в том случае, если бы решались, на что никогда не решаются и никогда решатся доказывать неподлинность Евангелия Матфея, которое (в отличие от 3-го Евангелия) приводит именно здесь похвалу Спасителя вере язычника, что собственно и хотят подвергнут сомнению, когда отмечают означенную разность. Заметим вдобавок, что самая сущность рассказа – выражения смирения сотника и непоколебимой твердости его веры – остается у обоих Евангелистов тожественною, равно как и общий смысл заключения Спасителя (ср. Луки 7:9 ), хотя у Ев. Луки оно не имеет такого решительно универсального характера и тона. Вейцзеккер 192 поэтому переходит на другую почву: событие он признает за факт, но самому его совершению он придает партикуляристический смысл. |
| что на вечерни следует читать Евангелие Матф. зач. 53, которое по своему содержанию совершенно не подходит к праздничному событию. А если сочельник приходится не в субботу и не в воскресенье, тогда на вечерни, бывающей вместе с литургией, читается праздничное Евангелие Луки зач. 5 о рождестве Христовом. Почему же такая разница в чтении Евангелия, как будто не все равно, когда Рождество будет – в понедельник или во вторник? В Московских Церковных Ведомостях за 1900 год разъяснено было, что здесь в Типиконе просто опечатка. Дело в том, что литургия в данном случае бывает отдельно от вечерни и вот на литургии-то и надо читать Евангелие Матф. зач. 53, а затем на вечерни непременно праздничное Евангелие Луки зач. 5. Я ныне так и поступил вопреки букве Типикона и думаю, что очень многие священники следовали Типикону и недоумевали, отчего это в такую великопраздничную вечерню положено непраздничное Евангелие. Многие может искали даже особого сокровенного смысла в этом. Ещё пример. Вслушивались ли когда мои собратья в Евангелие, чтомое на вечерне в Великий Пяток? Это Евангелие составлено из разных евангелистов... Вот чтец прочитал покаянные слова разбойника: «помяни мя, Господи», – прочитал слово Господа: «днесь со мною будеши в раи» – и вот немного погодя мы слышим в том же Евангелии слова: «тожде же и разбойника распятся с ним, поношаста ему». Для внимательного слушателя здесь прямо явится вопрос: как же так? Выше только что говорилось об обращении разбойника, а теперь говорится, что разбойники оба хулили его. А для мирянина несведущего, что читается Евангелие составное, – прямо соблазн. Все дело в том, что при выборке соответствующих мест из евангелистов опять произошла ошибка: после прочтения зач. 111 от Луки после 43 стиха сказано: «прейди Пятку Великому вечер в Матф.: мимоходящии-же». Но нужно было бы перейти не на слова: мимоходящии же, а на слова от «шестого же часа» и т. д. Тогда не было бы и недоумения, а от пропуска нескольких стихов смысл Евангелия не изменился бы. Вообще в пастырской практике много можно найти разных вопросов. И вот наш кружок будет |
| 3) Иногда при повествовании об одном и том же происшествии евангелисты по-видимому разногласят между собою в существенных чертах: Марк, например, повествует не так, как повествовал Матфей, но согласно с Лукою, Лука – не так, как Марк, но согласно с Матфеем и т. п., как это заметит читатель при чтении Евангелий от Марка и Луки после Матфеева. 4) В размещении частных событий из жизни Христовой, а равно и при изложении того или другого изречений и речей Христовых, эти три Евангелия также значительно разнятся между собою, будучи совершенно согласны в общем хронологическом порядке событий. Один евангелист о частном каком-либо событии говорит так в одном месте, между таким рядом событий, другой – в другом и между другим; один известное изречение поставляет в связи с таким происшествием, другой с другим; то, что у Матфея стоит в известном порядке, у Марка в другом, а у Луки в ином, или же согласно с Матфеем, но отлично от Марка и т. п. Эти разности, неизбежны потому, что книги эти составлены не одним лицом, а разными, необходимо условливаются разными личными свойствами и особенностями лиц писавших, различными целями писателей соответственно с потребностями и нуждами тех, для кого первоначально назначались книги, и т. п.; и это, как говорит св. Златоуст, некоторое различие их служит сильнейшим доказательством истинности и достоверности сказаний евангелистов (Бесед. на Ев. от Матф. 1 . См. Толк. Ев. кн. 1. Предисловие § 2 «Четвероевангелие»). Имея в виду это сходство и разности в первых трех Евангелиях, мы при составлении объяснительных примечаний к Евангелиям от Марка и от Луки поступали так: 1) к тем сказаниям Евангелия от Марка, каких нет в Евангелии Матфеевом, и тем сказаниям Евангелия от Луки, каких нет ни у Матфея, ни у Марка, составлены подробные объяснительные примечания, каковыми сопровожден в издании Толкового Евангелия от Матфея весь текст этого Евангелия. 2) К тем местам Евангелия от Марка, какие буквально сходны с местами Матфеева Евангелия, и тем местам Евангелия от Луки, которые буквально сходны с местами Матфеева или Маркова Евангелия, мы не делали никаких примечаний, ссылаясь на примечания к таковым местам Матфеева или Маркова Евангелия, чтобы не повторять сказанного уже прежде и тем самым не увеличивать совершенно без нужды объем книги. |
| Тогда дьявол приступает к третьему искушению, показывая Иисусу с высокой горы " все царства мира и славу их, и говорит Ему: Всё это дам Тебе, если падши поклонишься мне " (Матф. 4:8-9, ср. Луки 4:6-7). Дьявол развернул перед взором Иисуса картину всех царств земли, над которыми, действительно, господствовал он, как дух злобы, показывал Ему, какими силами и средствами в этом мире располагает он для борьбы с Богом, пришедшим на землю спасти человека от его власти. Очевидно, он надеялся на то, что эта картина смутит человеческий дух Иисуса, поселит в душе Его страх и сомнение в возможности осуществить великое дело спасения человечества. Действительно, что может быть страшнее картины мира, добровольно предавшегося во власть дьявола? Дьявол хотел этим сказать: " Ты видишь мою власть над людьми? Не мешай мне жить и господствовать над ними и впредь, а за это я готов поделиться с Тобой моей властью, стоит Тебе только вступить в союз со мной. Только поклонись мне, и Ты будешь тем Мессией, которого ждут евреи " . Конечно, в этих словах дьявол обещал Иисусу чисто внешнюю власть над людьми, только внешнее господство над ними, сохраняя за собой господство внутреннее, духовное. А это как раз то, чего и не хотел Господь, учивший, что Он пришел не для внешнего господства, не для того, чтобы Ему служили как земным владыкам (Матф. 20:28), и что Царство Его не от мира сего (Иоан. 18:36), Царство это — чисто духовное. Поэтому Господь словами Второзакония (6:13) отгоняет дьявола от Себя: " Отойди от Меня, сатана; ибо написано: Господу Богу твоему поклоняйся и Ему одному служи " (Матф. 4:10). Этим Иисус хочет показать, что Он не признает власти сатаны над миром, потому что вселенная принадлежит Господу Богу, и Ему единому подобает поклонение на ней. Согласно Евангелисту Луке, дьявол оставляет Иисуса Христа " до времени " (Луки 4:13), потому что вскоре он опять начинает искушать Господа через людей, строя всевозможные козни. Важно указание Евангелиста Марка на то, что в пустыне Иисус " был со зверями " (Марка 1:13). Ему, как Новому Адаму, дикие звери не смели вредить, признавая в Нем своего Повелителя. |
| В ст. 15–17 излагается наставление Господа, как должно исправлять ближнего, наставление, имеющее теснейшую связь с запрещением соблазнять его. Если противно любви – подавать ближнему повод, ко греху, то не менее противно той же любви оставлять его на жертву его неведению, слабости или греховным влечениям. Если противно любви мстить ближнему ( Матф. 5, 38–42 ), то не менее противно той же любви предоставлять ближнему полную волю укореняться в привычках и понятиях, несогласных с истинною нравственностию, и ждать, что он будет наказан или людьми или Богом, когда исполнит меру своих преступлении. Но как исправлять ближнего? С любовию брата, с осторожностию хорошего врача. Аще же согрешит к тебе т. е. будет поступать по отношению к тебе вопреки закону Христову, брат твой, потому и брат, что чрез веру во Христа получил вместе с тобою область чадом Божиим быти ( Иоан. 1, 12 ), – иди, не ожидай, пока он сам к тебе придет спеши к нему придти, хотя обидел не ты его, а он тебя, и обличи его между тобою и тем единем. Если будешь обличать его всенародно, то, может быть, он не откажется от своего образа действий ради ложного стыда пред людьми, или ради того, что ты и сам причинишь ему чрез это огорчение. Обличи, – по ев. Матф. λεγξον, а по ев. Луке %Г πιτμησον (17, 3). Последнее означает не только облачи, но и запрети, останови ( Матф. 8, 26; 16, 22 ). Предполагается, что брат не один раз поступил несправедливо, но и продолжает или намеревается продолжать. Аще тебе послушает, т. е. оставит свой образ действий, сознает свою неправоту, покается (ев. Лук. 17, 3 ), приобрел еси брата твоего, приобрел не потому, чтобы он не был твоим братом (как ото у ап. Павла – 1Kop. V ), 21), но потому, что ты мог потерять его, ибо он находился в опасности чрез упорство во грехе сделаться из чада Божия чадом диавола. В параллельном месте у еп. Луки сказано: и аще покается, остави ему (17, 3). Эти слова как будто ограничивают ту заповедь, которая повелевает нам любить не только любящих нас, но и творящих нам напасть ( Матф. 6, 44 ). |
| Дифференциация между родословными в Матфея и Луки фактически есть. То, что при этом доказывает антропософия, – есть настоящим ядром ее аргументации, а также претензии Бока после взятия первоначального текста. Является антропософическое утверждение существования двух отроков Иисусов единственно возможным «объяснением» для различия между Мф.1–2 и Лк.1–3 ? 3.2.2. Неантропософическое исследование объяснения и оставшаяся эйфория h11 3.2.2.1. Юлиус Африканус Мы коснемся в последующем различия между родословными. То, что было невозможным для штейнерского исследования, то доказывали антропософические авторы – Эмиль Бок и Дитер Лауэштейн. Оба автора опирались на исследования существовавшего в 3 веке Юлиуса Африкануса путем гармонизирования; Ойзеба в его истории церкви, который докладывал в противоположность различным вариациям. Юлиус Африканус объяснял различие между двумя родословными с помощью ветхозаветных правильных принципов Leviratsehe: если братья жили рядом друг с другом и один умер без сыновей, тогда его вдова не может быть женой мужа из другого рода, а ее швагер должен взять ее в жены и заключить союз. А первый сын, который родится, должен считаться сыном умершего брата, при этом его имя не искоренится из Израиля». Выходя из этого принципа есть возможным, что муж в Израиле мог иметь двух отцов: одного юридически (умершего), а другого фактически. Основываясь на этом, Юлиус Африканус определил также для Иосифа, мужа Марии, два отца, и с этим – две родословных, которые брали начало от Давида: юридический отец Иосифа Илий (Луки) был умершим; Иаков (Матф.) взял в жены его вдову и у них родился Иосиф. Иаков и Илий были братьями по материнской линии: у них были разные отцы: Матфан (Матф.) и Матфат (Луки), но одна мать, которая была дважды замужем. Дитер Лауэнштейн писал: «Уже в старости в Юлиуса Африкануса возник вопрос о двух родословных Иисуса решен». Также Эмиль Бок замечал, что новая протестантская теология», которая просматривала родословные как исторически относительные, использовала лозунг Юлиуса Африкануса «как лучший из возможных». Одновременно он критиковал Юлиуса Африкануса, «который должен был прибегнуть к помощи всей суммы недоказуемых и неправдоподобных приемов». Правильно было бы отклонить такого вида исследование гармонизирования, потому что оно не подтверждается текстом Библии. Дифференциация между двумя родословными не отклоняется через гармонизированные предположения. Гельмут Меркель называл деликатные пункты: |
|
|
