| 1 чтобы вам удостоиться. Жизнь, достойная Бога ( 1Фес. 2,12 ), призвания Божия (1,11; Еф. 4,1 ), Христа ( Кол. 1,10 ), Евангелия ( Флп. 1,27.28 ) или Царствия (1,5.11) это жизнь терпеливого, радостного следования за Христом даже перед лицом смертельной вражды со стороны тех, кто противится вере. Такая жизнь твердое свидетельство, что суд Божий праведен. для которого и страдаете. Даже пользуясь правами гражданства в небесном Царстве (см. ком. к 1Фес. 2,12 ), христиане все же страдают ради него ( Деян. 14,22 ), ибо это Царство неизбежно сталкивается с противодействием дьявола. 1 не покоряющимся благовествованию. Благовестие Евангелие должно быть принято, в него надо верить, ему надо покоряться ( 1Пет. 4,17 ). Оно содержит Божественные заповеди, требующие полностью покорить себя Богу посредством примирения с Ним во Иисусе Христе. 1 в день оный. Имеется в виду «день Господень» ( 1Фес 5,2 ). Хотя нам не дано знать, сколько именно продлится этот особенный «день», можно сделать вывод, что Последний суд над нечестивыми тесно примыкает к приходу Христа за Его святыми. 1 звания. Т.е. «призвания». Это «призвание» следует рассматривать в связи с 1Фес. 2,12 , где призывающий Бог; то, к чему мы призваны, Божие Царство и слава (2,14). 1 Бога нашего и Господа Иисуса Христа. В греческом тексте нет артикля перед словом «Господа», поэтому перевод может быть таким: «Бога нашего и Господа, Иисуса Христа», а это определенно указывает, что слово «Бог» отнесено к Иисусу Христу. Против такого перевода говорит сравнительно редкое применение в НЗ слова «Бог» по отношению ко Христу (ср. Рим. 9,5 ; Тит. 2,13 ; 2Пет. 1,1 ). Однако следует отметить, что в других местах своих посланий Павел обычно говорит о Христе и о Боге Отце в тесной связи (напр. 1,1.2; 2,16; 1Фес. 1,1; 3,11 ) и явно считает, что Христос обладает всеми свойствами Божества. Глава 2 2 о пришествии Господа нашего Иисуса Христа и нашем собрании к Нему. Это и есть «восхищение» святых, о котором говорилось в 1Фес. 4,17 . Павел как будто отождествляет время пришествия Христа и восхищения святых с «днем Господним» ( 1Фес. 2,19 ; ср. 1Кор. 1,7.8 ; 2Кор. 1,14 ; Флп. 2,16 ), где собрание всех верующих перед Господом имеет место «в пришествие Его» и «в день Господа нашего Иисуса». Поскольку прежде чем настанет день Господень, должно прийти «отступление» и открыться «человек греха» (ст. 3), оба признака также должны проявиться прежде восхищения святых. Если лжеучители говорили, что день Господень уже наступает (ст. 2) и, таким образом, предрекали восхищение в любой момент, их неправду можно было доказать отсутствием указанных предзнаменований. |
| 2) ап. Павел часто употребляет слово «Е.» без уточняющих определений: вероятно, для него это слово являлось устоявшимся термином, понятным без дальнейших разъяснений. Тем не менее слово «Е.» имеет в его писаниях несколько значений: а) в 2Кор. 8:18 ; Флп. 4 Павел подразумевает под Е. проповедь Благой Вести; в 1Кор.9 Е. означает прежде всего собственно Благую Весть, а затем уже ее проповедь; б) Павел, в отличие от евангелистов, не отождествляет Благую Весть с проповедью Царства Божиего, хотя учение о Царстве Божием занимает в его посланиях важное место ( Рим. 14:17 ; 1Кор. 4:20 ; 1Кор. 6:9 ; Кол. 4:11 ; 1Фес. 2:12 ; 2Фес. 1:5 ). Павел нигде не дает исчерпывающего определения Е., а называет лишь отдельные его положения: Иисус – предвечный Сын Божий, как человек – Он потомок Давида; Иисус умер, был погребен и воскрес ( Рим 1 и след.; 1Кор. 15:3–5 ; 2Тим. 2:8 ); Он – превознесенный Богом Господь ( Флп. 2:9–11 ) и Судья ( Рим. 2:16 ). Итак, Благая Весть в посланиях Павла тождественна той, которую, в соотв. с названием своих трудов, стремились передать евангелисты: Иисус – это Помазанник Божий (Христос) и Его деяния – это спасение, даруемое Богом человеку и ради человека ( Мк 16 и след.; Рим. 1:16 ); в) для Павла, как и для евангелистов, Е. – это нечто большее, чем просто сообщение и провозглашение. Е. – это сила Божья, которая открывается в благовествовании «ко спасению» человека ( Рим 1 и след.; 1Фес. 1:5 ). В Е. открывается правда Божья ( Рим. 1:17 ), которая отправляет грешника на суд, но она же и оправдывает его по вере (⇒ Послание к Римлянам ). Т.о., Е. воздействует на жизнь человека и приводит его к встрече с превознесенным Христом, которая может стать для человека спасением или неспасением, в зависимости от того, уверует он или нет (см. 1Кор 1 и след., где Е. передано как «слово о кресте», ср. 1Кор. 1:17 ). Поэтому Павел говорит о Евангелии Божием ( 2Кор. 11:7 ; Рим. 1:1 ) или Христовом ( Рим. 15:19 ; 1Кор. 9:12 ), причем Христос одноврем. является и глашатаем Благой Вести и ее сутью; д) Павел нередко говорит о благовествовании, называя его «мое» или «наше» ( Рим. 2:16 ; 2Кор. 4:3 ; 2Тим. 2:8 ). При этом, однако, он не имеет в виду какое-то особое Е., поскольку его благовествование совпадает с проповедью других апостолов ( 1Кор. 15:1–5 ; Гал. 2:6–9 ). Он лишь подчеркивает, что это благовествование вверено и ему так же, как апостолам; в качестве особого поручения он должен был нести Е. язычникам ( Деян. 20:24 ; Рим. 15:20 ; 1Кор. 4:15 ). Но это было все то же благовествование об Иисусе Христе, повсюду сохраняющее свою действенность; |
| 1–3 . О домашних «церквах см. в коммент. к Деян. 12и Рим. 16:5 . Состоятельные хозяева домов, в которых собирались в древности верующие, обычно вызывали естественное уважение и почтительное отношение к ним, как к патронам (покровителям). Древние авторы описывали взаимоотношения в доме не с позиции родственных связей, а в свете установленной иерархии: свободный муж и его жена, дети и рабы (хотя иметь рабов могли только достаточно состоятельные люди). Получатели послания находились во Фригии (ср.: Кол. 4:17 ). (Этот вывод определяется еще рядом свидетельств – помимо характерных для данной местности имен. Хотя имя Апфия, гораздо более широко распространенное, чем имя Филимон, отмечается и в других местах, в том числе и в Палестине.) 4. Павел отводил время регулярной молитве, что было вообще характерно для всякого благочестивого иудея (возможно, не менее двух часов в день); см. коммент. к Рим. 1:10 . Благодарения обычно использовались в письмах, и Павел здесь (ст. 4–7), следуя обычаю, вместе с благодарностями хвалит своих собратьев: это характерно для вступления, exordium ; такие exordia обычно использовались, чтобы вызвать благосклонное отношение к оратору со стороны слушателей. 5, 6 . Термин, переведенный как «общение», часто использовался в деловых от ношениях, в партнерстве или в случае обладания общим имуществом. Филимон действует как патрон по отношению к «церкви (ст. 2). 7 . Гостеприимство считалось одной из первостепенных добродетелей в греко-римском обществе в древние времена, особенно среди иудеев. Состоятельные хозяева часто собирали у себя тех, кто был ниже их по своему экономическому положению, иногда членов своей религиозной группы, предоставляя им также и пищу; Филимон и другие состоятельные христиане оплачивали питание верующих в домашних церквах.Упоминание о дружеских взаимоотношениях между автором письма и его получателями было традиционным для древних писем; это было особенно важно в дружеских письмах или в случае, если автор письма обращался с какой-то просьбой к его получателям. |
| – «А тем внешним» и пр.: позднее, в апостольских писаниях, под именем внешних разумеются нехристиане ( 1Кор.5:12 ; Кол.4:5 ; 1Сол.4:12 ; 1Тим.3:7 ); у евреев (по Талмуду) внешними назывались неиудеи, а также неученые, не посвященные в тайны знания, простой невежественный народ. Здесь, по противоположности со словом «вам», это выражение означает тех, которые стоят вне небольшого круга ближайших учеников Христовых, т. е. весь простой народ, не посвященный в тайны Царства Божия. – «Все бывает в притчах» (у ев. Матфея: «им не дано», т. е. знать тайны Царства Божия): они не способны еще понимать учение о тайнах Царства Божия в его чистом, более возвышенном и духовном виде, без покрова доступного им внешнего образа; им «все» учение о сем предлагается и предлагаться должно еще в притчах. – «Так, что они» и пр.: см. прим. к Мф.13:13–15 . У ев. Марка выражено короче, нагляднее и сильнее, чем у ев. Матфея, но то же самое. Мк.4:13 . «Не понимаете этой притчи? Как же» и пр.? Эта притча о сеятеле и семени служит как бы основой следующих притчей о Царстве Божием и по времени произнесения, как первая в ряду сих притчей, и по важности ее, и притом по-видимому она проще и яснее других. Если ученики и ее не понимали, то еще труднее было им понять следующие за ней; разъяснением же ее давался им ключ к верному открытию смысла и следующих притчей. Это, впрочем, не слова укоризны ученикам за непонимание речи Христовой, а оборот речи, имеющий целью обратить их внимание особенное на важность как этой притчи, так и последующих. Им, будущим проповедникам Евангелия и учителям вселенной, надобно яснее понимать тайны Царствия Божия и в притчах и без притчей. Если же теперь они не разумеют смысла этой притчи, основной по содержанию и более простой по изложению, как же они поймут смысл всех притчей, между которыми могут быть (и есть) более трудные для разумения? Итак, надобно им стараться вникать в смысл притчей. Мк.4:21–23 . «И сказал им»: по сказанию ев. Матфея следующие изречения были сказаны Господом при других случаях ( Мф.5:15, 10:26 ) В пояснение сего и других подобных изречений заметим раз навсегда, что 1) евангелисты не следуют строго хронологическому порядку в своих повествованиях в отношении частных событии изречений Господа, и что 2) Господь, вероятно, повторял при разных случаях некоторые из своих изречений для того, чтобы сильнее запечатлеть их в памяти своих учеников и слушателей, причем эти изречения получали сами тот или другой оттенок в смысле и, может быть, повторялись не буквально. |
| Давайте будем и мы «вращаться» вокруг духовного Солнца – Христа, держать свой разум в «фарватере», указанном Им Начать, бесспорно, следует, с тем, однако же, уточнением, что, в отличие от представителей животного и растительного миров, человек – существо разумное и одухотворенное и потому его жизнь зависит не столько от светила на небосводе, сколько от Светила Разумного, Истинного Солнца Правды – Бога. Подобно подсолнуху, всегда направляющему свою главу по движению солнца, христианину, если хочет быть столь же плодоносным, следует свою главу – разум – держать в «фарватере», указанном Солнцем – Христом, который бывает порой весьма узок и непрост для прохождения. Процесс духовного обновления непременно будет связан и с «отбрасыванием рогов» – застарелых и закостенелых греховных привычек, препятствующих прорезаться новым молодым образованиям – добродетелям. Неизбежен для духовного роста и процесс «сбрасывания старой шкуры», столь характерный для змей. Эти пресмыкающиеся регулярно меняют кожный покров, «скальпируя» старую кожу проползанием между шипами кустарника или острыми скалами. В этом мудрость змеи. Новая шкура змеи лоснится и радуется под лучами солнышка, напоминая и нам о той радости прикосновения благодати Святого Духа, которая может стать доступной лишь после совлечения «ветхого человека с делами его» и облечения в человека «нового» (см.: Кол. 3: 9–10). Много и еще можно привести сравнений: открытая перед нами книга природы многообразно и весьма живописно повествует о законах взаимоотношений небесного и земного, приоткрывая нам тайны нашей духовной жизни. А планета земля тем временем начинает свой новый марафон. И это движение продолжится по той же орбите: вращаясь вокруг себя, свой главный путь земля все так же совершит вокруг солнца, вновь и вновь обращаясь к нам с ежегодным призывом последовать ее примеру. Услышим ли мы этот призыв? С Новым годом, друзья! Рейтинг: 9.8 Голосов: 744 Оценка: 1 2 3 4 5 6 7 8 9 10 скрыть способы оплаты Смотри также Комментарии Анатолий 16 декабря 2018, 23:28 |
| 2. Переложить рис в большую миску. Смешать остальные ингредиенты и посыпать рис сверху. Затем все перемешать, охладить перед тем как делать суши Жареные помидоры. По рецепту из «Школы Гастронома» На 2-3 ложки манки выжать 1 дольку чеснока. Перемешать хорошенько. Помидоры нарезать кружками толщиной 1 см. Обвалять в манке. Обжарить в оливковом масле по 1,5 минуты с каждой стороны. Очень быстро и, правда, вкусно! Бутерброды, натертые чесночком с овощным салатом Подсушить хлеб. Сбрызнуть оливковым маслом Натереть чесноком Выложить салат на хлеб — готово Салат: помидоры, редиска, свежий или маринованный болгарский перец, листья салата — порезать мелкими кубиками и заправить соусом «а-ла Гуакамоле» (протереть в блендере помидоры, авокадо и острый перчик). У меня был «Гуакамоле» от Delicados Читайте также — Поваренная книга «Правмира» — лучшие постные рецепты! Салат с брокколи и цветной капустой 1 упаковка брокколи 1 упаковка цветной капусты 1 свежий огурец 1 маринованный огурец 1 томат 1 зубчик чеснока 2-3 пластинки маринованного имбиря 2 ст/л оливкового масла отварить капусту в подсоленой воде. Откинуть на дуршлаг и дать воде стечь. порезать огурцы и помидоры кубиками или брусочками . Порезать имбирь мелко, раздавить чеснок и смешать с оливковым маслом. В глубокой чашке смешать овощи и заправить чесночно-имбирным маслом Салат с «Чиабаттой» нарвать листья салата нашинковать картофелечисткой тонкими пластинками огурец, такими же пластинами нашинковать половину зеленого яблока (желательно кислого), добавить 100 г спаржи по корейски (готовые салаты продаются), порезать тонкими полукольцами сладкий салатный лук, порезать 1 помидор, 1-2 маринованных болгарских перца порезать тонкими брусочками, 6 редисок тонко нашинковать. Все аккуратно вымешать и заправить. Заправка, которую я использовала: соевый соус 1 ст/л оливковое масло — 1 ст/л яблочный уксус — 1 ст/л маринад от болгарского перца — 1 ст/л Хлеб «Чиабатта» порезать брусками и обжарить в сковороде с добавлением небольшого кол-ва оливкого масла и 1 зубчиком чеснока. Выложить салат горкой в салатницу и сверху положить жареный хлеб. Рисовый «тортик» |
| В древнем иерусалимском богослужении В иерусалимском Лекционарии 1-й пол.- сер. V в., сохранившемся в арм. переводе, на 8-й день по Богоявлении назначаются прокимен Пс 97. 2, Апостол - Кол 2. 8-15 (по тематике соответствует О. Г.), аллилуиарий Пс 84. 2, Евангелие - Лк 2. 21 - рассказ об обрезании Господа и - наречении Ему имени Иисус (см.: Renoux. Lectionnaire arméniene. P. 223). В более поздней версии этого же Лекционария (V-VIII вв.), сохранившейся в груз. переводе, 1 янв., на праздник О. Г., назначаются иные литургийные чтения: Апостол - Гал 3. 24 - 4. 7 (в отрывке не говорится об обрезании, но в нек-рой степени текст все же соотносится с Кол 2. 8-15: «Нет уже ни иудея, ни язычника», «Бог послал Сына Своего [Единородного], Который родился от жены и подчинился закону») и Евангелие - Лк 2. 22-25, чтения Кол 2. 8-18 и Лк 2. 21 назначаются в навечерие (предпразднство) Сретения Господня ( Tarchnischvili. Grand Lectionnaire. T. 1. P. 17, 34-35). Также 1 янв. подробно описано последование в честь свт. Василия Великого, причем по объему и подробным указаниям празднование в честь свт. Василия имеет приоритет перед О. Г. (Ibid. P. 17-18). В византийском богослужении Указания об особенностях празднования О. Г. в доиконоборческом визант. богослужении не сохранились. В кафедральном послеиконоборческом богослужении К-поля IX-XI вв., о к-ром можно судить по Типикону Великой церкви , О. Г. празднуется 1 янв. вместе с памятью свт. Василия Великого ( Mateos. Typicon. T. 1. P. 170): чтения литургии - Апостол - Кол 2. 8-12 и Евангелие - Лк 2. 20-21, 40-52 - посвящены О. Г., а тропарь на утрене назначается только свт. Василию. Тропарь О. Г. появляется в более поздних рукописях этого Типикона (напр., в списке 1329 г.) плагального 4-го (т. е. 8-го) гласа Ο φσει ρατος νν καθορται σαρκ ( ) (Ibidem). В монастырском послеиконоборческом богослужении О. Г. празднуется 1 янв. В Студийско-Алексиевском Типиконе 1034 г., содержащем древнейшую сохранившуюся редакцию студийского Синаксаря, О. Г. еще недостаточно прочно закрепилось за 1 янв. и не является центральным празднованием этого дня. За богослужением в этот день уже звучат песнопения предпразднства Крещения Господня (напр., стихиры на стиховне вечерни), а на утрене поются канон Рождеству Христову авторства прп. Космы Маюмского 1-го гласа и общий канон О. Г. и свт. Василию 2-го гласа; кроме общего канона О. Г. посвящена только стихира 5-го гласа; по объему гимнографии песнопения в честь О. Г. существенно уступают тем, что поются на память свт. Василия (см.: Пентковский. Типикон. С. 313-314; см. также: Минея на январь ГИМ. Син. 163, XII в.- Горский, Невоструев. Описание. Отд. 3. Ч. 2. С. 42-43). |
| Дискуссионным является вопрос о литургическом характере ряда поэтических фрагментов в составе НЗ. Длина этих фрагментов, к-рые выделяются из контекста по стилю, наличию признаков поэтического языка, вводных фраз (напр., «Верно слово» в 2 Тим 2. 11-13; «беспрекословно» в 1 Тим 3. 16), часто не превышает 1-2 строк. Наиболее известны встречающиеся в корпусе Павловых посланий христологические (Флп 2. 6-11; Кол 1. 15-20; Евр 1. 3) и крещальные (Тит 3. 4-7; Еф 5. 14) поэтические фрагменты, к-рые, может быть, являются примерами древнейших христ. гимнов. Неизвестно, написаны ли они самим апостолом или заимствованы из Свящ. Предания. Спорным является вопрос и о гимнографическом характере Ин 1. 1-18. Благодарственные гимны. Кумран. Ок. I в. до Р. Х. (Музей Израиля, Иерусалим. 1QH) Благодарственные гимны. Кумран. Ок. I в. до Р. Х. (Музей Израиля, Иерусалим. 1QH) В XX в. были популярны теории о литургическом характере всего 1-го Послания ап. Петра, в к-ром видели крещальную или пасхальную службу. В наст. время эти теории отвергнуты, но ряд вероисповедных формул, содержащихся в послании, рассматриваются как весьма близкие к Г. (напр., 1 Петр 3. 18-22). Нек-рые гимны в составе НЗ являются прямыми цитатами из ВЗ (напр., 1 Петр 2. 6-8) или построены на ветхозаветных аллюзиях (напр., Еф 5. 14; ср.: Ис 26. 19; 60. 1, 2). Особую категорию составляют гимны из Евангелия от Луки - песни Пресв. Богородицы (см. ст. «Величит душа Моя Господа» ), прор. Захарии и старца Симеона (см. ст. «Ныне отпущаеши» ) и ангельское славословие «Слава в вышних Богу» (см. ст. Великое славословие ). Хотя со временем эти гимны стали важными элементами церковного богослужения (см. ст. Библейские песни ), нельзя точно сказать, когда именно началось их литургическое использование (ряд исследователей указывают на лит. характер гимнов). В раннехрист. текстах также содержится множество свидетельств о введении в богослужение Псалтири (напр., 1 Кор 14. 26; псалмопение, вероятно, подразумевается в Мф 26. 30 и Мк 14. 26 под словом μνσαντες - воспев) и др. ветхозаветных текстов гимнографического характера (Откр 4. 8; 5. 12; 15. 3-4). Однако наряду с каноническими текстами в церковном богослужении использовались и произведения межзаветной лит-ры. Так, 18 псалмов Соломона , написанных на евр. языке в I в. до Р. Х., но сохранившихся только на греч. и сир. языках, встречаются в Александрийском кодексе Библии (сер. V в.). Широкое распространение получили оды Соломона (I - нач. II в.), сохранившиеся в переводах на сир., греч. и копт. языки. Ряд гимнов встречается в апокрифических Деяниях апостолов II-III вв. («хороводная песнь» в Деяниях Иоанна, песнь о Невесте и песнь о Жемчужине в Деяниях Фомы и др.) и др. памятниках. |
| Возможно, основная редакция Жития И. была первоначальной и появилась в 80-х гг. XV в., хотя ее ранние списки неизвестны. 2-я и 3-я редакции возникли предположительно в одно время независимо друг от друга. 4-я редакция могла появиться в результате объединения 2-й и 3-й редакций. Два посмертных чуда об исцелении (приведены во 2, 4, 6-й редакциях) имеют общие собственные вступления и заключения; автор этих рассказов был свидетелем 1-го чуда, а 2-е, по его словам, произошло через некоторое время. По-видимому, одновременно с описанием этих чудес появились стих (приведен в 3-6-й редакциях) и вступление к Житию (имеется в 5-й, 6-й редакциях). Автор вступления говорит о том, что он видел чудеса, совершавшиеся по молитвам к И. Списки наиболее полной 6-й редакции нач. XVI в. (ГАЯО. Кол. рукописей. Оп. 1. 446(196); РНБ. Тит. 2059) свидетельствуют о том, что Житие сложилось в полном виде к первым десятилетиям XVI в., возможно, раньше. Каган, исследуя тексты Жития, так же как и Ковалевский, выделила помимо полной, краткую проложную редакцию Жития И. Ее текст, скорее всего, был составлен в 1-й пол. XVII в. и включал собственно Житие, заканчивающееся рассказом о преставлении святого (РНБ. Тит. 1187; Пролог. М., 1643. Май. Л. 381-383; также список ГАЯО. Оп. 1. 460(615). Л. 227 об.- 230 об., XVII в.). Последовательность возникновения редакций пока не ясна. Вслед за Ключевским Каган отметила в Житии «отсутствие... местных ростовских мотивов и реалий», имен, деталей и дат ( Каган. 1988. С. 283). Автор Жития И. не знал святого, но видел его хижину. Можно предположить, что создатель ранней редакции Жития был новгородцем, о чем говорит его любовь к новгородским сюжетам. Образцом для книжника послужило Житие византийского юродивого Симеона Эмесского. Биография Блж. Исидор Твердислов, предстоящий Богоматери с Младенцем Христом. Икона. 1-я пол. XVII в. (СИХМ) Блж. Исидор Твердислов, предстоящий Богоматери с Младенцем Христом. Икона. 1-я пол. XVII в. (СИХМ) В Житии сообщается, что И. пришел на Русь «от западных убо стран, от латынскаго языка, от немечьскыа же земля от славных же и богатых, якоже глаголют, от местерьска роду бе» (в списках XVII в. писцы иногда заменяли слово «местер» словом «мастер»). Возможно, святой был славянином, поэтому в Житии говорится об обретении И. «древлепогубленного отечества», под которым можно понимать правосл. Русь. Архиеп. Филарет (Гумилевский) считал, что И. «родился где-то в Германии и, вероятно, около Бранибора (Бранденбурга), где бедные славяне теснимы и угнетаемы были немцами с бесчеловечною жестокостью» ( Филарет (Гумилевский). РСв. 1863. С. 97). (Исследователи отмечали, что указание на зап. происхождение характерно для жизнеописаний юродивых: т. о. может подчеркиваться чуждость юродивого миру; см.: Каган. 1988. С. 281; Иванов. 1994. С. 143.) |
| В греч. Септуагинте евр. ( ) в большинстве случаев передается словом κκλησα. В классическом словоупотреблении κκλησα имеет значение собрания граждан, объединенных соответствующим социально-правовым положением и общей целью. Собрание это созывалось согласно закону. Т. е. «κκλησα заключает в себе два признака: упорядоченное единство и призвание (κλσις, κκαλεν)» ( Иларион (Троицкий), архим. 1912. С. 11). Кроме того, «в понятии κκλησα заключается сильный момент видимости» ( Болотов. Лекции. Т. 1. С. 13) (см. ст. Церковь). Тем не менее полных оснований для абсолютизации представления о ветхозаветной Церкви как о формально едином и имеющем четкие внешние границы обществе людей в библейском тексте нет. Приведенные характеристики в строгом смысле применимы только к подзаконному Израилю. Но при букв. использовании их по отношению к ветхозаветным праведникам, жившим вне Моисеева Закона (напр., Енох, Ной, Авраам, Лот, Мелхиседек, Иов), экклезиологический статус последних оказался бы под вопросом. Т. о., Церковь ВЗ и в этническом, и в хронологическом отношении намного шире Израиля, и ее границы следует связывать не с теми или иными формальными признаками, а в первую очередь с реальной принадлежностью истинному Богу. Исходя из засвидетельствованных в Свящ. Писании фактов, говорящих о степени принадлежности Богу и древнего Израиля как общины, и конкретных ветхозаветных праведников (Быт 4. 4, 26; 5. 24; 6. 8-9; 12. 8; 14. 18; 17. 1-2; Иов 1. 1, 8; Иона 3. 5; 4. 11), можно предпринимать попытки описания границ ветхозаветной Церкви. При этом следует признать, что исчерпывающий рациональный критерий в данном случае невозможен. В НЗ слово κκλησα встречается и в изначальном нерелиг. значении (Деян 19. 32, 39-41), и в ветхозаветном смысле «собрания израильтян» (Деян 7. 38). Однако в остальных случаях этот термин указывает на совершенно новую реальность, созидаемую воплотившимся Сыном Божиим Иисусом Христом (Мф 16. 16-18). Причем κκλησα может означать Церковь и как конкретную общину (Мф 18. 17; Деян 15. 41; Рим 16. 16; 1 Кор 4. 17; 7. 17; 14. 33; Кол 4. 15), и как вселенское собрание верных (Мф 16. 18; Деян 20. 28; 1 Кор 12. 28; 15. 9), и как открывающееся в тварном мире Царство Божие (Еф 1. 22). Идея тождества при одновременном различии этих 3 составляющих новозаветной экклезиологии представляет сложную богословскую задачу, в т. ч. и при решении вопроса о Г. Ц. |
|
|
