| ст. 25 с Быт. 3:14– 15 ) в том совершенном мире. Однако все это выражено свободно и живописно, скорее чтобы поддержать надежду, нежели чтобы удовлетворить любопытство. Наконец, отметим, что ссылка на 11:6–9 дает понять, что все это произойдет не просто в соответствии с указом о начале творческого процесса, но через Мессианского Царя. 66:1–5 Поклонение угодное и неугодное Господу. Здесь вовсе нет протеста против восстановления Храма, как полагают некоторые, потому что Сам Господь повелел восстановить его ( Агг. 1:2–11 ). Это скорее выговор церковному формализму – стремлению возводить стены вокруг Самого Бога (1–2а; ср.: 2Цар. 7:6–7 ; Деян. 7:48–50,54 ). 26 Отметим совершенно определенное отношение, которого ждет от нас Господь, как и в Лк. 18:13 , поскольку человек не только мал, но и грешен. Однако см.: 57:15. Формализм порождает извращения (3) и нетерпимость (5). В ст. 3 буквально сказано следующее: «…закалающий вола, убивающий человека» и т. д., что означает (как считает большинство) либо языческие жертвоприношения, либо кровавую и бессмысленную резню и идолопоклонство (ср.: 1:13; Иер. 7:21 ), либо то, что в данный момент жертвоприношениям сопутствуют жестокость и святотатство. Это одно из ранних упоминаний религиозного преследования и ненависти – одного из черных пятен в истории церкви. 66:6–17 Последнее вторжение. Хотя основные формулировки этого и следующего отрывков звучат в ветхозаветном стиле, с его храмом (6), колесницами (20), новомесячьями и субботами (23), они определенно относятся к концу времен. Ст. 7–9 подчеркивают совершенную новизну происходящего, высмеивая медленный темп естественного исторического развития. Фраза раждался ли народ в один раз? по смыслу созвучна выражению из 1Кор. 15:51–52 : «…все изменится вдруг в мгновение ока». Ст. 9 передает победоносный и окончательный ответ на послание царя Езекии пророку Исайе в Ис. 37:3 . 10–14 В красочной семейной сцене, нарисованной в этих стихах, включая стихи о Сионе как жене и матери (см. коммент. к 49:14–23), все внимание теперь сосредоточено на детях Сиона (ср.: Гал. 4:26 ). |
| Писатель книги Иисуса, сына Сирахова, свидетельствует о второй части книги Исаии, как написанной этим именно пророком 323 . Писатели книг Варуха (особенно 5 глав.) и Товита также имеют в виду содержите 2-й части 324 . – Наконец, в Талмуде в трактате Baba Bathra содержится замечание: «Езекия и сообщество его мужей дали окончательный вид () книгам Исаии, Притчей (ср. Притч.25:1 ), Песни Песней и Екклесиасту». Правда, при перечислении книг порядок их в Baba Bathra таков: «Иеремия, Иезекииль, Исаия»; но отсюда никак не следует, что первоначально стояло в означенном месте: «Исаия 1, Иеремия, Иезекииль, Исаия 2-й», как полагают некоторые ученые отрицательного направления (см. напротив, Иис. сына Сирах. 48:25; 49:8, 10, 12 ). Книга Иеремии поставлена ранее Исаии и после книг Царств, может быть, потому, что конец ее сходен с книгою Царств, – или даже писателем книг Царств считался пр. Иеремия 325 , или потому, что хотели, по объяснению Талмуда, сопоставить «разрушение с разрушением (пророчества Иеремии и Иезекииля в начале), утешение с утешением» (конец Иезекииля и Исаия – весь). – Что касается единогласного свидетельства о книге пр. Исаии древнехристианской Церкви, во главе с ее Божественным Основателем и апостолами, то отрицательная критика не придает голосу Церкви значения исторического свидетельства и тем более не придает значения догматического. Поэтому остается сказать лишь то, что сказано прежде: новозаветное понимание книги пр. Исаии сообщает ей характер живого и нераздельного целого, единого и целостного видения одного пророка, – если же книга написана одним пророком, то таким мог быть лишь пр. Исаия ( Ис. 6 -я гл.). Итак, нет достаточных оснований утверждать, что историческая действительность, отображаемая в 40–66 главах Исаии, послепленная, совершенно другая, чем в частях книги Исаии, всеми признаваемых за подлинные: в отделе 40–66 глав не только нет вполне ясных и несомненных признаков написания ее в послепленное время; но напротив при внимательном исследовании открываются многие следы ее происхождения во время допленное. Сюда относится изображение политического и религиозно-нравственного состояния царства иудейского, одинаковое во 2-й части со всей книгою Исаии, затем особенное родство 2-й части с ближайшими главами – историческим отделом, 35-й главою и предыдущими, а также с современными писаниями других пророков; наконец знакомство допленных и послепленных пророков с книгою пр. Исаии во всем ее объеме и ясные свидетельства о второй части, как написанной пр. Исаией. И между тем как все гадания отрицательной критики об исторических событиях, к которым приурочена 2-я часть книги, отличаются большой туманностью, отнесение этой части ко времени пророка Исаии часто помогает уяснить смысл очень многих ее глав. |
| 19:11–16 Всадник на белом коне Этот раздел является кульминацией всей книги, которую читатель ожидал с 1:7. Все предыдущие военные действия и суды были лишь прелюдией к пришествию Царя царей, грядущего на белом коне. 19:11. Римские князья обычно восседали на белых конях во время триумфальных процессий или военных парадов; император Домициан сам восседал на таком коне, следуя за своим отцом и братом в триумфальном шествии по случаю победы в войне 66– 70 гг. Но образ Иисуса, возвращающегося на белом коне, в сочетании с титулом «Царь царей» (19:16) может означать, что Иисус изображается как парфянский царь (ср.: 6:2) в сопровождении Своего войска на белых конях (19:14). Претенциозные заявления императора и всех, ему подобных, кажутся ничтожными перед лицом истинного Царя небесного. Этот образ может служить указанием на Бога, Который, подобно доблестному военачальнику, одерживает победу во имя Своего народа (напр.: Ис. 31:4; 42:13; 59:16–18 ; Авв. 3:11–13 ; Зах. 14:3 ; ср.: Исх. 15:3 ). Этопоследний этап «священной войны», которая предрекается в Ветхом Завете, в « " Свитках Мертвого моря, зилотами и другими иудеями, хотя и не во всех источниках ожидается избавление и помощь небесного воинства. 19:12. «Очи как пламень огненный» (ср.: Дан. 10:6 ) – см. коммент. к 1:14; диадемы предназначались для правителей (в отличие от «венцов», которые много раз упоминаются в Новом Завете и большинство из которых имеют отношение к венкам, награде победителей). То, что его имя неизвестно, может просто означать, что никто не имеет силы над ним (древние волхвы заявляли, что они не могут принуждать духов к действию, если не знают их по имени); ср.: Отк. 2:17 . 19:13. Одежды Бога были обагрены кровью из винного пресса, точила (см.: Ис. 63:2,3 ), когда Бог направлял стрелы Своего возмездие против Своих рабов (ср.: Отк. 14:17–20 ); в более позднем иудейском предании этоттекст рассматривается в свете Быт. 49:10,11 ; эти стихи истолковываются как весть об обагренном кровью воителе – Мессии. Ср.: Прем. 18:15,16 , где заклание Богом первородных Египта иносказательно описывается как Его Слово, появляющееся свыше, с неба, – как могущественный воитель; Его повеление исходит от Него острым, как меч ( Отк. 19:15 ). |
| 8:15. Здесь Павел снова обыгрывает тему исхода из Египта; слава Божья ведет Его народ вперед, а не назад к рабству (ср.: Исх. 13:21; Неем. 9:12; Пс. 77:14; о новом исходе — Ис. 58:8; Зах. 2:5). О слове «Авва» см. в коммент. к Мк. 14:36; хотя не многие евреи говорили по-арамейски, это обращение Иисуса к Своему Отцу стало именем Божьим в ранних христианских молитвах (Гал. 4:6), возможно, под влиянием молитвы, предложенной Иисусом в качестве образца (Мф. 6:9). По римскому обычаю усыновление, которое могло иметь место в любом возрасте, ликвидировало все долги и упраздняло все прежние отношения, утверждая сына в качестве полноправного наследника его нового отца. 8:16. Философы говорили о совести, которая выступает как свидетель (ср.: 2:15; 9:1); евреи верили, что Дух свидетельствовал о Божьей истине против Израиля и других народов через пророков. Но здесь свидетельство Духа — радостная весть для сердца верующего. Законный акт усыновления у римлян (ср.: 8:15) должен был удостоверяться в присутствии свидетелей; здесь Дух удостоверяет, что Бог принимает верующих в Иисуса как Своих собственных детей. 8:17. Бог обещал Израилю «наследство» в Земле обетованной, а евреи говорили о «наследовании грядущего мира»; о наследии и усыновлении см. в коммент. к 8:15. Многие евреи верили, что явлению Бога в славе в конце времен будет предшествовать период страданий. 8:18—27 Муки рождения нового мира 8:18. Еврейские читатели могли вполне согласиться с Павлом, что праведники будут в полной мере вознаграждены за все страдания в этом мире. (Многие еврейские учителя шли даже дальше Павла, говоря, что страдания человека искупают его грех; но Павел принял только искупление Христа — единственно достаточное для искупления греха; 3:25.) 8:19. Следуя ветхозаветной традиции (Ис. 66:17,18), евреи верили, что в конце времен весь мировой порядок будет преобразован (хотя не все верили, что это будет катаклизм вселенского масштаба). 8:20. Для греческой традиции характерно представление о том, что мир отклонился в своем развитии от достижений золотого века в прошлом. В иудаистской традиции широко обсуждался следующий вопрос: хорошо ли то, что было сотворено человечество; при этом высказывалось предположение, что грех Адама принес вред и дал власть злым силам над всем творением. Философы-стоики верили, что мир «соткан» изэлементов первоогня, который существует вечно. В I в. царил космический пессимизм; большинство людей верили, что мир деградирует и управляется богиней судьбы (фатум, рок). Мысли Павла о том, что Бог временно допустил такое недостойное состояние Своего творения, освещены надеждой на грядущее освобождение творения (ст. 21); подобно большинству ветхозаветных пророков, он уповает на верность Божью Своим обетованиям. |
| 96–98. 72 В первый раз полный латинский перевод апокалипсиса Варуха издал в 1866 году Ant. Ceriani (Monumenta sacra et profana, t. I, fascic. 2, Mediolani, стр. 73–98); он же издал в 1871 г. и сирский текст книги (Monum. sacra et profana, t. V, fasc. 2, стр. 113–180). Мы пользовались исправленным латинским переводом Цериани по изданию Fritzsche. Libri Vet. Test. pseudepigraphi selecti, Lipsiae 1871 г., стр. 86–131. Историю и литературу апокалипсиса Варуха см. у Шюрера, Gesch. d. jud. Volk., II, стр. 644 – 645; см. также Langen – De apocalypsi Baruch, 1867. 74 Против единства книги Варуха высказывается тот же Кабиш (Die Quellen der Арос. Baruclis, Protest. Theol. 1892, стр. 66 и дал.), который смотрит и на 3 книгу Ездры, как на сборник нескольких разновременных апокалипсисов: мнение это повторяет опять таки Faye (Les apolypses juives, Paris 1892, стр. 192 и д.). 75 В решении вопроса о более точном определении времени написания апокрифа ученые расходятся; так, одни относят его к последней четверти I в. по Р. Хр, (Гильгенфельд, Фриче, Друммонд, Эвальд, Рейсс, Шюрер и Бальденшпергер), а другие к царствованию Траяна, т. е. к началу 2-го века (Лянген, Визелер, Ренан и Дилльман). 79 Он издал найденный отрывок в Monumenta sacra et prof., t. I, fascic. 1, Mediol. 1861, стр. 55–64. Мы пользовались изданием Фриче (Libri Vet. Test. pseudep. selecti, Lips. 1871, стр. 132–162) и Гильгенфельда, который сделал попытку восстановить по латинскому переводу греческий текст апокрифа; см. Alessias Judaeorum, Lipsiae 1869, стр. 435–461. Это таинственное имя очень сильно занимало ученых. Некоторые думали объяснить его филологическим путем, причем корень его указывали то в греческом, то в еврейском языке; так Визелер считает имя Таксо видоизменением греского слова θασσ – барсук (ср. 1Мак. 2:3 ) и видит здесь намек на какого-нибудь ревнителя веры или зилота, который как барсук скрывался в пещере от гонителей на иудейскую веру; но объяснению же Лянгена, имя это, происходящее от глагола τσσω, должно указывать на предшественника Мессии, который должен привести все в порядок и приготовить ему муть ( Ис. 40:3 ); напротив Карриэр хочет объяснить слово Таксо чрез обратный перевод его на еврейский язык и дает ему значение: «человек, который будет обнародывать порядок». |
| 60 Разбор важнейших оснований, приводимых в пользу того и другого мнений о месте Героополиса, в прил. VII. 61 Robinson. Palästina I, 426. Этим предположением Робинсон думал согласить указание LXX на Героополис, как место свидания Иакова со свидетельствами Страбона о положении этого города ν τ μυχ το Αραβου κλπου: о последнем см. в прил. VII. 64 По словам Лепсиуса даже «невозможно (unmöglich konnten sie…), чтобы они (греч. переводч.) могли послать Иосифа к Суэцу, когда он отправлялся навстречу своему отцу, ехавшему из Сирии» (Die Chrenol. d. Aegypt. 345–346), т. е. «могли послать», полагая Герооп. у Суэца и назначая его в то же время местом свидания. 65 Ibid. 346. Основание, по которому Герооп. признается Лепсиусом главным городом области, заключается, конечно, в том, что у Плиния и на египетских областных монетах (Nomosmünzen) один из номов в восточной части Н. Египта называется Героопольским или Арсинойским (Brugsch. Die Geographie d. Alt. Aegypt. 118. 126). 66 По Иерем. XLIII (греч. L), 9 и XLIV (гр. LI), 1 египетские иудеи жили в Мигдоле, находившемся во всяком случае близ восточной границы (подробнее о Мигдоле в гл. о выходе из Египта), в Тахпахнесе=(у LXX – ν Τανας=в Тафнисе) находившемся, по всей вероятности (см. наприм. Schleiden. Landenge. 162), на месте теперешних развалин «Тел-Дефне», также в восточной ч. Н. Египта, и в Нофе, т. е. Мемфисе, как поняли первое название еще греческие переводч. (см. Ис.19:13 ; Иер.2:16 ). 67 Таковы именно города или местности, получившие свои названия от живших здесь иудеев и находившиеся в восточной части Нижнего Египта: Vicus Iudaeorum, Castra Iudaeorum, Тел-Иегуд, Турбет Иегуд. В частности – о месте их и взаимном отношении см. в прил. VII. 68 По назван. географ. словарю Бругша Героопольский ном в надписях носит имя Ан с главным городом того же имени. «An, Hat An et d " autres variants, designent la Metropole du nome An, Ain, le 21 dans la suite des nomes de la Basse Egypte. C " est la ville Heroo ou Heroonpolis des auteurs de l " antiquité classique… Il est très probable que le nom grec de la ville ρωωνπλις tire son origine d " un mot égyptien composé tel que: Hor An, «la ville (πλις) de Hor», – An ou On». (Brugsch. Diction. geogr. de l " Ancien Egypte. 117–121). |
| Гл. разрывал, разрушал, напр., стену, город, дом, в ниф. – был разломан или разрушен, употребляется, обыкновенно, о неприятельском разорении. Здесь же Иоиль употребляет его для того, чтобы показать, сколь велико бедствие, постигшее землю иудейскую: житницы так обветшали, что как будто были разрушены неприятелями. – Слово есть παξ λεγμενον. Думают, что оно происходит от гл. . Но этот глагол имеет многие и разнообразные значения. Он собствен. означает: оттянул, оттащил, declinavit, deflexit; отсюда же во 1) – уклонился от своего дома, семейства, прежнего места жительства, – в сторону, т. е. жил где-либо пришельцем, чужим, чужестранцем ( Быт.12:10, 19:9, 20:1 ; Суд.17:7, 19:1 и др.); во 2) – уклонился в сторону, испугавшись чего-либо, и поэтому вообще боялся, страшился, трепетал ( Иов.41:17 ; Вт.18:22; Ос.10:5 ; Пс.21 ; Евр.22:24 ); и в 3) уклонялся куда-либо с кем-либо, т. е. собирался вместе, соединялся ( Пс.55 ; Евр.56:7 ; Пс.58 ; Евр.59:4 ; ср. Ис.54:15 ). Сущ. получает поэтому следующ. значения: 1) жилище ( Пс.54 ; Евр.55:16 ); 2) страх, боязнь, опасность ( Ис.66:4 ; Пс.33 ; Евр.34:5 ); и 3) место собирания, т. е. кладовая, амбар ( Агг.2:19 ). От этого существительного происходит, как предполагают, , и означает житница, кладовая. Начальное в есть, как думают, loci 192 и, по мнению Креднера (см. Wünsche. S. 134), указывает на те отделения, или так называемые закрома, которые, обыкновенно, устраиваются в житницах. Дагеш же во втором принимают за дагеш разделительный, который „удвояет согласную, когда она находится в средине слова после краткой гласной перед шевой для того, чтобы явственнее обозначить слог и дать больше возможности произнесению шевы“ 193 . Таким образом, слова , обыкновенно, переводят: „разрушены кладовые“, или „житницы“. Такой перевод вполне соответствует связи речи. При этом, нельзя сказать, чтобы получалась тавтология с предшествующим: , так как очень может быть, что и означает не одно и то же, но первое –житницу или кладовую одного устройства, второе – другого. |
| 3:11. Как обычно в Новом Завете, Петр рассуждает о грядущем в практической плоскости и призывает к благочестивой жизни. Эта тема сопряжена с идеями авторов ряда «апокалиптических произведений, но контрастирует с большинством других, где показано неудержимое любопытство по поводу будущего. Те, кто испытывает страдания в мире, особенно уповают на грядущее, что дает им силу одолеть, казалось бы,невыносимые испытания века нынешнего. 3:12. «Раввины спорили между собой по поводу того, есть ли фиксированная дата конца времен, установленная Богом, или она может быть приближена в результате «покаяния и послушания Израиля. В данном контексте христиане могут ускорить наступление конца через свою миссионерскую деятельность и проповедь Евангелия (ср.: Мф. 24:14), тем самым делая возможным обращение в веру тех, ради кого Бог задерживает Свое пришествие (2 Пет. 3:9,15). 3:13. Это восходит к текстам Ис. 65и 66:22, которые часто повторялись в более поздней еврейской литературе. Иудаизм придерживался ветхозаветной точки зрения о том, что праведность являет собой одиниз атрибутов грядущего мира (напр.: Ис. 9:7; 32:16,17; 62:1,2; Иер. 32:40). 3:14—18 Приготовление к последнему суду 3:14. Здесь Петр призывает своих читателей не уподобляться лжеучителям (2:13). См. коммент. к 3:11. 3:15,16. Долготерпение Бога дарует возможность для спасения тем, ради которых Он задерживает Свое пришествие; ср.: 1 Пет. 3в связи с Быт. 6— возвращение к об разу потопа как к суду (2 Пет. 3:5—7). Назвать стиль автора «неудобовразумительным» (точнее, трудным для понимания) в древности не было обидным или оскорбительным — напротив, это указывало на сложный и блестящий стиль оратора илиписателя. Иудейские учителя говорили, что весть Писаний можно исказить, не поняв ее суть. Во II в. гностики, а в I в. и многие иудейские толкователи, а возможно, и христианские группы уже исказили Писания, некоторые даже тем, что принизили роль грядущего суда (по всей вероятности, путем его аллегоризации). В конце I в. |
| О существовании упомянутого ап. Лукой жертвенника с надписью: «Неведомому богу» (γνστ θε) из др. источников неизвестно, но нек-рые комментаторы считают, что в действительности в Афинах мог быть жертвенник «неведомым богам» ( Hieron. In Tit. 1. 12; Cadbury. 1955. P. 51). Для П. эта надпись стала отправным пунктом его философского экскурса, главная цель к-рого заключалась в том, чтобы, установив точки соприкосновения между монотеизмом и греч. философией, рассказать афинянам о едином Боге. Этого Бога, утверждает он, эллины чтут, сами того не осознавая. О Нем П. говорит прежде всего как о Творце. Идея Демиурга, Бога-Творца, не была чужда античной философии (см.: Plat. Tim. 28с-29в; 34b; ср.: Epict. Diss. 1. 6). Следующей точкой соприкосновения мысли П. с греч. философией является мысль о том, что Бог не нуждается в рукотворных храмах (ср.: Clem. Alex. Strom. V 11. 76; основатель стоической школы Зенон также учил об этом). Излагая идеи, созвучные мыслям греч. философов, П. тем не менее стоит на почве иудейского монотеизма с его представлением о том, что сам видимый мир является храмом Божиим (ср.: Ис 66. 1). От концепции Бога-Творца, не нуждающегося в служении рук человеческих, П. переходит к библейскому учению о том, что Бог произвел весь род людской «от одной крови» (Быт 1. 27; 2. 7; ср. также: 1 Кор 15. 21-22, 45-49). В качестве параллели к речи П. в ареопаге нередко приводят речь рим. историка, ритора и философа Диона Хрисостома (ср.: Dio Chrisost. Or. 27-29, 32). П. ссылается на высказывание нек-рых поэтов, не называя их по имени: το γρ κα γνος σμν («ибо мы - его род»). Одни ученые (см., напр.: Швейцер. 1996. С. 190; Bock. 2007. P. 568; Dunn. 1996. P. 236; Schnabel. 2012. P. 737) видят здесь цитату из поэмы Арата из Сол «Явления» (Феномены). В поэме таких слов нет, но считается, что они созвучны ее основным мыслям. Другие (см., в частности: Farrar. 1909. P. 696; ср.: Keener. 2012-2015. Vol. 3. P. 2659) полагают, что П. цитирует «Гимн Зевсу» Клеанфа (ср.: «мы - порожденье твое» (κ σο γρ γνος σμν) - Клеанф. Гимн Зевсу. 4//Эллинские поэты VIII-III вв. до н. э. М., 1999. С. 202). Мысль о том, что Божество (τ θεον) не может быть подобно «золоту, или серебру, или камню, получившему образ от искусства и вымысла человеческого», также созвучна идеям нек-рых греч. авторов (см.: Keener. 2012-2015. Vol. 3. P. 2665-2666), однако П. излагает ее в выражениях, близких к ВЗ (ср.: Втор 7. 25; 29. 17; Пс 134. 15-17). |
| 19:36,37. Паломников, прибывавших на праздник, обычно приветствовали радостными возгласами, но тексты в 19:37—40 позволяют полагать, что здесь речь идет о гораздо более торжественном событии. 19:38. Это цитата из Пс. 117:26, к которой добавлено слово «Царь». Хвалебные псалмы (Hallef), которые включают Пс. 112—117, регулярно воспевались на празднике Пасхи и еще были свежи в памяти людей; более поздние поколения воспринимали эти псалмы как весть надежды на грядущее искупление. Иисус процитирует этот псалом в Лк. 20в мессианском ключе. 19:39,40. «Камни» могут означать любые камни (3:8), но также и те, из которых построен храм (см.: 19:44; 20:17). 19:41—44 Печальная участь Иерусалима 19:41,42. Как Иеремия или другой пророк, оплакивающий свой народ (напр.: Иер. 6:26; 8— 9:3; Пл. 1:1—4), Иисус здесь плачет о Своем народе. 19:43. «Придут на тебя дни» — типичное выражение, встречающееся у ветхозаветных пророков (напр.: 1 Цар. 2:31; 4 Цар. 20:17; Иер. 31:31). Римляне произвели осаду и разрушили Иерусалим в войне 66—70 гг., примерно через сорок лет после того, как Иисус произнес эти слова. 19:44. Здесь Иисус использует обычную пророческую гиперболу; город был разрушен в 70 г. н. э., но не был сровнен с землей. Дальнейшее его разрушение (в том числе «заполнение» всей долины) имело место после восстания Бар-Кохбы, которое было окончательно подавлено в 135 г. н. э. Ветхий Завет говорит о «посещении» Богом Своего народа в деяниях спасения или суда (напр.: Ис. 23:17); здесь это понятие относится к миссии Иисуса. 19:45—48 Преобразование храма Дополнительную информацию см. в ком-мент. кМк. 11:15—19. 19:45. Продавцы были нужны в храме для того, чтобы прибывшие на праздник иудеи могли купить здесь жертвенных животных. В Псалтири, у пророков и еврейских учителей высказывается одна и та же мысль: молитва и чистое сердце стоят больше, чем жертвы; но при этом жертвоприношения кактаковые не отрицаются. Иисус здесь выступает не против жертвоприношений (ср.: Деян. 21:26), но сосредоточивает внимание на ритуале, в основе которого отсутствуют истинные взаимоотношения с Богом (см.: Лк. 19:47). Даже если бы Он очистил весь храм, продавцы все равно не остались бы под открытым небом. |
|
|
