| Это же относится и к притчам – о овчем ( Ин.10:1 и след.), о лозе ( Ин.15:1 и след.), о зерне ( Ин.12:24 ): не развивающееся событие, как притчи у синоптиков, а нечто застывшее, постоянно существующее или неизменно повторяющееся. Точные указания мест, праздников и часов не связывается в одно законченное целое. Один из немецких исследователей сравнил Евангелие от Иоанна с морем, мерно волнующимся в берегах. Эта особенность Евангелия распространяется и на отдельные понятия. Точных определений у Иоанна нет. Содержание переливается. Иисус Христос – и дверь, и Пастырь ( Ин.10:7, 9, 11, 14 ), и Он же – агнец ( Ин.1:29, 36 ). Каждый раз, когда встречается понятие, уже употребленное, читающему приходится задумываться над его содержанием. Это касается даже таких основных понятий, как понятие суда (напр., Ин.1:9–10, 3:16–17, 15:18–19, 17:9 и сл. Ин.3:17–19, 5:22–27, 8:15–16 ), и т.д. И новое значение часто сливается с первоначальным в какую-то особую гармонию. Цель Евангелиста, устанавливающая основное содержание его книги, указана в конце XX главы (ст. 31): Сие написано, дабы вы уверовали, что Иисус есть Христос Сын Божий, и, веруя, имели жизнь во имя Его ( Ин.20:31 ). Но сразу за этим заключением следует новая глава – последняя – явно восполняя новым явлением – тоже ученикам ( Ин.21:1 и след.) – прежние описанные и неописанные чудеса, совершенные пред учениками ( Ин.20:30 ). Если первое заключение говорит об одной цели Евангелия: внушить спасительную веру в Сына Божия – то заключение раскрывает вторую цель: дать учение о Церкви в лице последующего за Господом Петра и пребывающего до Его пришествия возлюбленного ученика ( Ин.21:15–24 ). Евангелие – это день и ночь: день, когда Свет в мире светит миру ( Ин.1:9, 3:19–21, 8:12, 9:4–5, 11:9–10, 12:35–36 ); ночь, когда тайна Сына Божия выявляется в Его страдании ( Ин.13:30–31 ср. Ин.8:28, 3:14, 12:32 ). Пролог ( Ин.1:1–18 ) открывает Евангелие, и день замыкается заключением XII главы ( Ин.12:44–50 ): и в начале и в конце – основное προтивоположение Бога и мира, мира, подчиненного князю мира ( Ин.12:31 , ср. |
| христологические понятия пролога: «свет» (см., напр.: Ин 8. 12; 9. 5), «жизнь», «истина» (Ин 14. 6), «Сын Божий» (см., напр.: Ин 10. 36), однако не называет Себя Л., как не называет Себя Богом, лишь косвенно указывая на Свое божество через Свое отношение к Отцу (ср.: Schnelle. 2009. S. 37). Христос именуется Богом только «извне», в исповедании ап. Фомы: «Господь мой и Бог мой» ( κρις μου κα θες μου; Ин. 20. 28). Т. о., понятие «логос» вводится в пролог как параллель к признанию и именованию Христа Богом. Структурно пролог Евангелия от Иоанна отделен от основного текста; автор особо подчеркивает его самостоятельное значение, используя лит. прием inclusio. Ин 1. 1-2 и Ин 1. 18 соотнесены как тождественные по смыслу высказывания об участии Л. в предвечном бытии Бога, однако в них используются разные понятийные языки: Бог/Логос и Отец/Сын. Повторяя мысль начала пролога, Ин 1. 18 одновременно задает отношение пролога к Евангелию: Евангелие есть подробное и конкретное раскрытие того, каким образом Сын «явил» Отца (см.: Thyen. 2005. S. 63). В исследовательской лит-ре были предложены различные схемы структурного деления пролога; наиболее удачной и герменевтически продуктивной из них является трехчастная схема без вычленения свидетельств Иоанна Предтечи из текста пролога (обзор основных схем и обоснование предпочтительности деления на 3 части см.: Endo. 2002. P. 182-203). Согласно этой схеме, пролог состоит из замкнутых отрывков, отделенных друг от друга синтаксическими, тематическими и смысловыми цезурами: Ин 1. 1-5; Ин 1. 6-13; Ин 1. 14-18. Все 3 отрывка излагают учение о Л.; при этом слово λγος прямо употребляется в начале 1-го и 3-го отрывков, а во 2-м отрывке оно присутствует в скрытом виде: 4 раза используемое в Ин 1. 10-12 местоимение «он» (ατς) имеет форму муж. рода, поэтому оно замещает не «Свет» (τ φς; средний род) из Ин 1. 9, а «Логос», Который имплицитно отождествлен со Светом в Ин 1. 9 (см.: Theobald. 2009. S. 102, 122-123; в синодальном переводе это подчеркнуто написанием местоимения с большой буквы). Различие и параллелизм отрывков заданы тем, что в каждом из них рассматривается один из смысловых «этапов» бытия Л., к-рые накладываются друг на друга и вместе составляют богословскую «историю Логоса»: 1) предвечное бытие Л. с Богом и Его абсолютное значение как Творца, Жизни и Света; 2) пребывание Л. в мире после творения и Его историческое явление Израилю как исполнение ВЗ; 3) воплощение Л. как Иисуса Христа, задающее начало НЗ, который обращен к каждому человеку и простирается в эсхатологическую перспективу (см.: Klappert. 1998. S. 105-106; Endo. 2002. P. 203-205; ср.: Theobald. 2010. S. 52-53). |
| Иоанн в начале своего призвания, любя народ свой и веря еще в его политическую будущность, думал, что любимый им Учитель воссядет на земной престол Палестины (ср. Мф. 20:20–24 , Мк. 10:35–40 ). Мало помалу однако ум его светлеет под животворящим влиянием воплощенного Слова. Он, избранный в числе трех свидетелей славного преображения Господня на горе, – он выносит великое поучение, стоя в невыносимой скорби при кресте Господа, и вместе с другими обрадован великою радостию светлого воскресения Господа Иисуса и свидетель славного Его вознесения на небо. Иоанн – еврей в лучшем значении этого слова; он израильтянин для того только, чтобы указать связь ветхозаветных писаний с великими, совершающимися перед глазами его событиями. Он тщательно памятует и начертывает слова Господа, указующие на эту неразрывную связь и указывает пророчества, предрекавшие события. «Не может разоритися писание» ( Ин. 10:35 ). «Да сбудется писание» ( Ин. 13:18 ). «Есть писано во пророцех» ( Ин. 6:45 ). «Его же писа Моисей в законе, и пророцы, обретохом» ( Ин. 1:45 ). «О мне бо писа Моисей» ( Ин. 5:46 ). Ср. еще в главе Ин. 19:24, 36, 37 ссылки на пророчества при исполнении соответствующих им событий. Еще особенность Евангелиста, сохраняющего при начертании Боговдохновенных книг и свою индивидуальную личность, – заключается в том, что он везде очевидец описываемых событий. Он говорит ( Ин. 1:35 ) о двух учениках, видевших Господа и последовавших за Ним; о шести кувшинах, стоявших близь дома, где был брак в Кане Галилейской ( Ин. 2:6 ). У Самарянки, как Господь сказал ей, было пять мужей ( Ин. 4:18 ); расслабленный лежал в болезни своей 38 лет ( Ин. 5:5 ); хлебы, которые нашлись у мальчика были ячменные ( Ин. 6:9, 13 ). Господь спрашивает о том, как накормить народ, Филиппа ( Ин. 6:5, 7 ) и притом, испытуя его. Когда ученики плывут в лодке, а Господь приближается к ним, идя по воде озера Тивериадского, то «лодка проплыла в это время 25 или 30 стадий» ( Ин. 6:19 ). В главе Ин. 12эллины обращаются к Филиппу, желая видеть Господа. Особенно поразительны подробности прибытия Господа в Вифанию (Ин. 6и сл.). Все действия и слова сестер Лазаря и бывших при них Иудеев, слезы Божественного Учителя, слова Иудеев, восстание умершего, – все это очевидно рассказ человека, видевшего своими глазами все это событие. В последней беседе ( Ин. 14:5, 8 ) приведены подлинные слова Фомы и Филиппа, обращенные к Господу. И при кресте Господнем сохранены все подробности событий, указана подробность о тканом хитоне; одежды распределяются между четырьмя воинами, что составляло законное число стражи 37 . |
| Не только в этом. Воскрешение и само по себе, как возвращение к жизни, значительнее исцеления, хотя бы и одержимого неисцелимым недугом. – Мы переходим к другой стороне проблемы. Выше было отмечено, что предательство Иуды знаменует для Иоанна наступление ночи. Но близость ночи чувствуется и раньше. Страсти Христовы становятся понятны на фоне резкого противоположения Христа Спасителя и мира, которое раскрывается в главах VI-XII ( Ин.6–12 ). Господь воскрешает Лазаря в свете дня. Но после покушения иудеев, не принявших учения о Церкви ( Ин.10 ), Иисус Христос возвращается на то место, где прежде крестил Иоанн ( Ин.10:40–42 ). Народ вспоминает и принимает свидетельство Иоанна, давно уже уступившего место Жениху, и, повествование, таким образом, возвращается к исходной точке. Круг замыкается. С воскрешением Лазаря в гл. XI ( Ин.11 ) начинается новое Воскрешение Лазаря – еще не ночь, но предварение ночи. Если в Страстях Христовых, как это ясно указывает Иоанн (ср. Ин.12:23–33 , Ин.13:31–32 , Ин.17:1 и сл.), совершается прославление Господа – прославление в уничижении и смерти, – то и Марфе у гроба Лазаря Христос предвещает явление славы Божией ( Ин.11:40 , ср. Ин.11:4 ). Больше того. Когда Мария поспешала на зов Учителя ( Ин.11:28–29 ), пришедшие к сестрам иудеи думали, что она пошла плакать у гроба. И в радостный день Воскресения другая «Мария стояла у гроба и плакала» ( Ин.20:11 ). Женщины у гроба Лазаря и женщины у гроба Распятого. Камнем закрыт вход в могильную пещеру друга и в могильную пещеру Учителя ( Ин.11:38 и сл. ср. Ин.19:41 , Ин.20:1 ). И когда Господь воззвал Лазаря, то «вышел умерший, обвитый по рукам и ногам погребальными пеленами, и лицо его обвязано было платком» ( Ин.11:44 ). В гробе Учителя Петр тоже увидел «пелены лежащие и плат, который был на главе Его» ( Ин.20:6–7 ). Русскому слову «плат» соответствует греческое слово «σουδ ριον». В повествовании о воскрешении Лазаря оно же переведено словом «платок». Указанный параллелизм заслуживает самого серьезного внимания. Воскрешение Лазаря совершается в преддверии Страстей, а происходящее у гроба Лазаря невольно напоминает христианскому читателю Евангелия отдельные подробности Воскресения Христова. Это совпадение не может быть случайным. |
| Вероятно, 4 день праздника Кущей Ин. 7, 14–36 : Учение Иисуса Христа в храме. Последний день праздника Кущей Ин. 7, 37–53 : Желание убить Иисуса. Слова защиты от Никодима. Елеонская гора Ночь после окончания праздника Кущей Ин. 8, 1 : Господь молится на Елеонской горе. Иерусалимский храм Следующий день после окончания праздника Кущей Ин. 8, 2–11 : Прощение женщины, взятой в прелюбодеянии. Иерусалим Спор Спасителя с иудеями ( Ин. 8, 12–59 ): Ин. 8, 12–20 : “Я свет миру”. Ин. 8, 21–30 : Предостережение от неверия. Предсказание о распятии и Воскресении. Ин. 8, 31–47 : Сыны Авраамовы и сыны диавола. Ин. 8, 48–59 : Иисус Христос – предвечный Бог. Иосафатова долина Мост через Кедронский поток 465 Исцеление слепорожденного ( Ин. 9 ): Ин. 9, 1–12 : Исцеление слепорожденного. Иисус отправляет его на купальню Силоам 466 . Ин. 9, 13–23 : Допрос фарисеями исцеленного и его свидетельство. Ин. 9, 24–34 : Вторичный допрос и свидетельство исцеленного. Ин. 9, 35–41 : Духовное прозрение исцеленного и слепота фарисеев. Пророчество о духовной слепоте фарисеев: Ис. 6, 9–10 : “И сказал Он: пойди, и скажи этому народу: слухом услышите, и не уразумеете; и очами смотреть будете, и не увидите. Ибо огрубело сердце народа сего, и ушами с трудом слышат, и очи свои сомкнули, да не узрят очами, и не услышат ушами, и не уразумеют сердцем, и не обратятся, чтобы Я исцелил их”. Ин. 10, 1–18 : Иисус Христос – Пастырь добрый. Притча о дворе овчем. Ин. 10, 19–21 : Обвинения фарисеями Иисуса Христа. Распря между иудеями. Лк. 10, 17–24 : Возращение Семидесяти. Иисус говорит о даровании власти над сатаной и упреждение от радости об этом. Краткая историческая справка – Собор семидесяти апостолов: В евангельском повествовании не открыты имена семидесяти апостолов, избранных Господом. Несомненно лишь, что первоначальный лик апостолов впоследствии изменил свой состав, так что в числе ныне чествуемых Церковью есть такие, которых Сам Христос непосредственно не посылал на проповедь, и нет некоторых из тех, которых избрал Господь. |
| Три Послания ап. Иоанна охватывают три концентрических круга адресатов. 1 Ин. адресовано к Церкви как к полноте нескольких (многих) общин, окормлявшихся апостолом. Именно оно и может быть названо соборным. 2 Ин. обращено лишь к одной общине, как предполагает одно из пониманий обращения к «избранной госпоже и детям ее» (ст. 1). Наконец, 3 Ин. обращено к предстоятелю церкви – Гаию. Таким образом, 2 и 3 Ин., строго говоря, вряд ли могут быть названы соборными (особенно 3 Ин.). Очевидно, их включили сюда заодно с 1 Ин. Если в случае с 1 Ин. мы отмечали некоторую трудность в определении жанра (послание или трактат?), то в связи с 2 и 3 Ин. вопрос так вовсе не стоит. Перед нами «примеры кратких писем, типичных для древности, объем которых примерно одинаков и определялся, вероятно, размером куска папируса» 901 ; «ни одно их новозаветных посланий, даже Флм., так близко не соответствует форме эллинистического частного письма, как 2 и 3 Ин. Оба являются настоящими письмами» 902 . 37. Авторство и время написания Автор 2 и 3 Ин. называет себя «старцем» или, как переводит ЕК, «пресвитером» (o(presbu/teroj). В данном случае этот термин означает не степень священства, что было бы невозможно в случае с Иоанном Богословом, а его возраст и авторитет. Содержательное сходство Второго Послания с Первым (например, судя по стт. 5–7, где вновь говорится о любви и о воплощении) заставляет отождествить автора 2 Ин. с автором 1 Ин., т.е., если следовать традиции, с апостолом Иоанном Богословом 903 . Время написания – близкое к 1 Ин.: около 100-го года. 38. Адресат 2 Ин. Адресат 2 Ин. – самой короткой книги Нового Завета – обозначен довольно необычно: ... избранной госпоже и детям ее... ( 2Ин. 1 904 ) Такое обращение допускало и допускает разные толкования, распадающиеся на две группы: одни предполагают буквальное понимание (конкретная женщина), другие – фигуральное (как собирательный образ). Так, Климент Александрийский , выполнивший латинский перевод Послания (около 200-го года), увидел в («избранной») собственное имя и перевел как «госпоже Эклекте (лат. Electa)». Св. Афанасий предлагал собственное имя опознавать в соседнем слове: kuri/#(«госпоже») и получал «достопочтенной (избранной) Кирие» 905 . Сюда же можно отнести и понимание «избранной госпоже» как указание на безымянную женщину 906 . В целом против таких конкретных толкований говорит то, что апостол пишет, что ее любит не только он, «но и все, познавшие истину» ( 2Ин. 1 )., ее дети «ходят в истине» (ст. 4), а также что ее приветствуют «дети ее избранной сестры» (ст. 13). Вдобавок, что касается имени Electa, то оно нигде более не встречается, тогда как в 2 Ин. оно упоминается дважды в применении к разным сестрам (стт. 1 и 13), что делает указанное предположение вовсе несостоятельным. |
| 3198. Ср.: Гал. 1:18. 3199. См.: Ин. 8:3 и след. Ср. также: epist. 50. 11–17. 3200. См.: Исх. 31:18. 3201. См.: Иер. 17:13. 3202. См.: Ин. 1:29. 3203. Подробнее об этом см. fid. 5. 5. 55 и след. См.: Исх. 31:18. См.: Иер. 17:13. См.: Ин. 1:29. Подробнее об этом см. fid. 5. 5. 55 и след. 3204. К Констанцию обращено также epist. 36, однако один это человек или два разных, неясно. 3205. В epist. 66. 2–5 (к Оронциану) свт. Амвросий также обсуждает вопрос обрезания. 3206. См.: Деян. 15:23–29. 3207. См.: Быт. 17:9–14. 3208. См.: Ин. 8:56. 3209. Речь идет об овне, которого явившийся ангел приказал Аврааму принести в жертву вместо его сына Исаака (ср. Быт. 22:1–14) Этот овен, по принятому типологическому толкованию, прообразует спасительные страдания на кресте Иисуса Христа, Который и есть истинный Агнец Божий. По мысли свт. Амвросия, видение Авраамом дня Господа состоит в понимании им смысла совершаемых действий в свете событий уже Нοвого Завета. 3210. Маркион и Мани отрицали необходимость иудейского закона и Бога Ветхого Завета считали низшим богом, требующим лишь правосудия и не знающим милосердия. 3211. Ср. у Тертуллиана (de corona 3). 3212. См.: Ин. 1:29. 3213. Ср.: Быт. 1:27; 2:7. 3214. См.: Рим. 8:9, 13. 3215. Ср.: Рим. 4:9–13; 2:25–29. 3216. См.: Рим. 2:29. 3217. См.: Откр. 5:5–10. 3218. Ср.: Рим. 11:25. 3219. Аквила (Акила) (II в.) – автор одного из греческих переводов Ветхого Завета; стремился к большему буквализму. Пересмотренный им греческий текст использовался в синагогах до VI в. (см.: Тов Э. Текстология Ветхого Завета. М., 2003. С. 137–139). – Примеч. ред. 3220. Ср.: Рим. 2:29. 3221. Адресат письма – Феофил, епископ Александрийский (385–412). Письмо написано в 392 г. после Капуанского синода (зима 391/92 г.), на котором обсуждалась антиохийская схизма, начавшаяся в 330 г., после того, как ариане низложили епископа Евстафия. В 360 г. епископом был избран Мелетий, сторонник никейской веры. Вскоре он был низложен и сослан императором Констанцием II, а на его место был избран арианин Эзой. В 362 г. Люцифер Кальярский поставил еще одного никейского епископа в Антиохии, Павлина. Когда при Юлиане Отступнике вернулся из изгнания Мелетий, в Антиохии оказалось три епископа: два никейских и один арианский. В поддержке никейских епископов разделились Восток и Запад: Восток (в частности, в лице свт. Василия Великого) поддерживал Мелетия. Запад (в частности, в лице папы Дамаса) Павлина. На Константинопольском соборе 381 г. преемником Мелетия был избран Флавиан. Западные епископы, в частности свт. Амвросий выступили против (см. epist ex. с 6, 8, 9). В 388 г. Павлин, умирая, рукоположил епископом Евагрия. После Капуанского синода восточные епископы, собравшись в Кесарии Палестинской в 393 г., признали единственным законным епископом Флавиана. |
| Достоин внимания и тот факт, что при значительной разнице содержательного материала все Евангелия, в том числе и Ин., придерживаются одной композиционной схемы-идеи, что и заставило говорить о Евангелии как о жанре (см. § 24). Например, непременным компонентом Евангелия в любом варианте является история призвания учеников, хотя описана она и несколько различно. Так, много общего в том, как были призваны рыбаки — братья Петр и Андрей, хотя в Ин. ничего не говорится о другой паре братьев: самого Иоанна и Иакова (ср. Мф. 4, 18-22; Мк. 1, 16-20; Лк. 5, 1-11 и Ин. 1, 35-42). Правда, о сети, переполненной рыбами, Синоптическое предание упоминает уже в связи с историей призвания (см. Лк. 5, 6-7), а в Ин. — в самом конце, по Воскресении (Ин. 21, 11). С другой стороны, в Ин. речь идет о призвании Филиппа и Нафанаила (Ин. 1, 43-51), а в Синоптических Евангелиях — о призвании Матфея (Мф. 9, 9 и пар.). Опять-таки в несколько ином контексте оказываются знаменитые слова призвания, обращенные Иисусом к Симону — не в середине общественного служения, как в Синоптическом Мф. (см. 16, 18), а в самом начале: Иисус же, взглянув на него, сказал: ты — Симон, сын Ионин; ты наречешься Кифа, что значит: камень (Петр) (Ин. 1, 42). Обратим внимание, что здесь приводится еврейская форма («Кифа») с переводом на греческий, тогда как в Мф. — сразу по-гречески. Что же касается Петрова исповедания «Ты Христос, Сын Бога Живаго», в ответ на которое Иисус и произносит приведенные слова, то это только в Мф.! В Ин. же исповедание Иисуса Христом звучит сначала из уст брата Петрова — Андрея, причем опять по-еврейски, с пояснениеем евангелиста по-гречески: Он первый находит брата своего Симона и говорит ему: мы нашли Мессию, что значит: Христос (Ин. 1, 41), после чего Иисус и нарекает Симона (!) Камнем (Петром). И лишь спустя некоторое время, после беседы о хлебе жизни, по Ин., Петр исповедует: Ты Христос, Сын Бога живаго (Ин. 6, 69). Показательно также сравнение Синоптических Евангелий и Ин. на материале притчей. Притчи, напомним, были излюбленной речевой формой проповеди Иисуса, и по убеждению многих исследователей последнего времени составили один из древнейших слоев Предания, действительно восходящих к Самому Иисусу. Сравнивая притчи в Синоптических Евангелиях и притчи в Ин., вновь сталкиваемся с примером того, какое разное отражение получило очередное характерное свойство речи Иисуса. Эта разница и является доказательством исторической достоверности того факта, что Иисус говорил притчами. |
| Достоин внимания и тот факт, что при значительной разнице содержательного материала все Евангелия, в том числе и Ин., придерживаются одной композиционной схемы-идеи, что и заставило говорить о Евангелии как о жанре (см. § 24). Например, непременным компонентом Евангелия в любом варианте является история призвания учеников, хотя описана она и несколько различно. Так, много общего в том, как были призваны рыбаки – братья Петр и Андрей, хотя в Ин. ничего не говорится о другой паре братьев: самого Иоанна и Иакова (ср. Мф. 4, 18–22 ; Мк. 1, 16–20 ; Лк. 5, 1–11 и Ин. 1, 35–42 ). Правда, о сети, переполненной рыбами, Синоптическое предание упоминает уже в связи с историей призвания (см. Лк. 5, 6–7 ), а в Ин. – в самом конце, по Воскресении ( Ин. 21:11 ). С другой стороны, в Ин. речь идет о призвании Филиппа и Нафанаила ( Ин. 1:43–51 ), а в Синоптических Евангелиях – о призвании Матфея ( Мф. 9, 9 и пар.). Опять-таки в несколько ином контексте оказываются знаменитые слова призвания, обращенные Иисусом к Симону – не в середине общественного служения, как в Синоптическом Мф. (см. 16, 18), а в самом начале: Иисус же, взглянув на него, сказал: ты – Симон, сын Ионин; ты наречешься Кифа, что значит: камень (Петр) ( Ин. 1:42 ). Обратим внимание, что здесь приводится еврейская форма («Кифа») с переводом на греческий, тогда как в Мф. – сразу по-гречески. Что же касается Петрова исповедания «Ты Христос, Сын Бога Живаго», в ответ на которое Иисус и произносит приведенные слова, то это только в Мф.! В Ин. же исповедание Иисуса Христом звучит сначала из уст брата Петрова – Андрея, причем опять по-еврейски, с пояснениеем евангелиста по-гречески: Он первый находит брата своего Симона и говорит ему: мы нашли Мессию, что значит: Христос ( Ин. 1:41 ), после чего Иисус и нарекает Симона (!) Камнем (Петром). И лишь спустя некоторое время, после беседы о хлебе жизни, по Ин., Петр исповедует: Ты Христос, Сын Бога живаго ( Ин. 6:69 ). Показательно также сравнение Синоптических Евангелий и Ин. на материале притчей. Притчи, напомним, были излюбленной речевой формой проповеди Иисуса, и по убеждению многих исследователей последнего времени составили один из древнейших слоев Предания, действительно восходящих к Самому Иисусу. Сравнивая притчи в Синоптических Евангелиях и притчи в Ин., вновь сталкиваемся с примером того, какое разное отражение получило очередное характерное свойство речи Иисуса. Эта разница и является доказательствомисторической достоверности того факта, что Иисус говорил притчами. |
| 1217. См.: Лк. 16. 23. 1218. pater add. Schenkl. pater iuste ed. Romana. 1219. Свт. Амвросий обращается к праотцу Аврааму. 1220. См.: Мф. 8. 11. 1221. См.: Лк. 14. 18. 1222. См.: 3Езд. 7. 36. 1223. См.: Лк. 10.30. 1224. См.: Лк. 23. 43. 1225. Ср. сходное описание у Лукреция: 3. 18–24. 1226. В основе этой картины лежит мысль, что вся тварь исчезает пред лицом Создателя в сознании своего ничтожества. Ср.: Откр. 21. 23; 22. 5. 1227. См.: Ин. 1.4. 1228. См.: Ин. 14. 2–3. 1229. См.: Мф. 8. 11. 1230. Особо подчеркивается, что Иисус сначала дал обещание и затем просил Отца об исполнении, чтобы через это обетование было явлено Его могущество. См.: exp. Luc. 5. 42. 1231. Этот пассаж — отголосок борьбы с арианами, утверждавшими неравенство Сына Божия с Богом Отцом. Свт. Амвросий подчеркивает, что обращение Христа к Отцу отнюдь не означает иерархических отношений между Лицами Святой Троицы и не противоречит учению об Их единстве. 1232. tuos: tu nos con. Schenkl. 1233. Наряду с tuos. i. е. «(прими) Твоих», в рукописях встречается вариант tu nos, т. е. «(прими) Ты нас». 1234. См.: Ин. 14. 6. 1235. См.: Пс. 22. 6. 1236. Свт. Амвросий настойчиво проводит мысль, что в христианстве полнее и глубже выражено то, к чему тщетно устремлялись язычники. 1237. См.: Деян. 17. 28. 1238. См.: Деян. 9. 15. 1239. См. выше 9. 39. 1240. См.: Мф. 4. 16. 1241. См.: Мф. 16. 18. 1242. Свт. Амвросий толкует «адовы врата» как врата греха. 1243. Возможно, здесь игра слов: inmundus (нечистый) — значит пребывающий в мире сем (in mundo). 1244. См.: Иез. 33. 18. 1245. См.: Ин. 1. 1. 1246. Источник: А61 Собрание творений: На латинском и русском языках. Т. III/святитель Амвросий Медиоланский: [сост. Н А. Кулькова]; [перевод с лат. Н. А. Кульковой. Е. В Матеровой, иером. Феодорита (Тихонова), С. А. Артюшина]. — М.: Изд–во ПСТГУ, 2013. — 432 с. ISBN 978–5–7429–0834–0. 1247. Palanque J. — R. Saint Ambroise et l’Empire romain: Contribution à l’histoire des rapports de l’Église et de l’État à la fin du IV siècle. P., 1933. P. 154–156, 514–515. |
|
|
