| 1799. См.: Мф.25:8–9. 1800. Слова свт. Амвросия о постепенном восхождении души к Богу исследователи связывают с влиянием или Платона, symp. 211 с (Schenkl, CSEL 32/1. P. XXXI), или Порфирия (Dörrie Н. Das fünftach geslufte Mysterium. S. 88–90). Морескини категорически не согласен с последним, видя в концепции движения души влияние Оригена, см.: Moreschini. Introduzione. P. 18–20. 1801. См.: Песн.1:2. 1802. См.: Песн.1:4. 1803. См.: Песн.3:4. 1804. См.: Мф.22:30. 1805. См.: Лк.9:58. 1806. Выше (1.1) свт. Амвросий говорит, что патриарх Исаак — это образ души тихой, смиренной и кроткой (mitis humilis atque mansuetus). 1807. См.: Откр.3:20. 1808. См.: Рим.8:29. 1809. Уже ранние христианские комментаторы интерпретировали кожаные одежды Адама и Евы как образ грешного тела. 1810. См.: Быт.3:21. 1811. Уже с самого начала (1. 1) тема «тело — темница души» является важной для гомилии, потому что только освободившаяся от тела душа может вознестись вверх и стать истинной невестой Христа. Кроме трактата «О благе смерти» свт. Амвросий развивает эту тему в Iacob 2. 9. 38; ехе. fr. 1. 73, 2. 20: exam. 6. 9. 55; Abr. 2. 6. 27: ехр. ps. 118, 4. 6; Cain et A. 2. 9. 36; parad. 12. 54; exp. Luc. 2. 59, 8. 48, 9. 29. 1812. См.: Песн.5:4: Брат мой протянул руку свою в окно. 1813. См.: 1Кор.13:12. 1814. См.: Лк.1:41–44. 1815. См.: Кол.2:12. 1816. См.: Еф.2:19. 1817. См.: Пс.136:1 1818. См.: Быт.11:9, где название «Вавилон» толкуется как «смешение»: Ибо там смешал Господь язык всей земли. 1819. В трактате «О девстве» (13. 80) повторяются цитаты и аргументация. Там же (14 92) pallium понимается как плащ, одеяние философов, «суетная мудрость», которую надо сбросить, чтобы чистым сердцем увидеть Бога. В данном кон тексте pallium — покрывало невесты, которое надо снять, чтобы увидеть совесть, внутреннее состояние души. 1820. См.: Быт.24:64– 65. 1821. См.: Мф.22:11–13. 1822. См.: 1Кор.11:10. 1823. См.: 1Пет.2:22. 1824. См.: Песн.2:16. 1825. См.: Мф.12:1 и след. 1826. См.: Втор.29:5. 1827. Это и аллюзия на Ин.19:31, но в то же время и прообраз дня Страшного Суда. И сбор плодов, о которых говорит свт. Амвросий, — это жатва или добрых дел, или грехов. |
| Божественные дела Господа Иисуса суть естественное выражение Его Божественных свойств. Так как Он — истинный Бог, то Он и не мог не действовать как Бог. Евангелие как единственное истинное благовестие — красноречивое тому свидетельство. Если бы Иисус не был Богом, то разве мог бы «наибольший между рожденных женами» провозгласить Иисуса Мессией, Подателем Небесного Царства, крестителем Духом Святым и огнем, Вечным Судией (см. Мф.3:2, 3, 10—12; Мк.1:2—10; Лк.3:4—17). Как Иисус — не Бог, если в пустыне Он побеждает сатану и все искушения и если после этого Ему служат Ангелы (см. Мф.4:1—11; Мк.1:12—13; Лк.4:1—13)? Отчего Иисус — «великий Свет во тьме и сени смертной», если Он не Бог (ср. Мф.4:16)? Как простые рыбаки по зову Иисуса оставляют всё и идут за Ним, если Он как Бог не действует Божественно в их душах (см. Мф.4:18—22; Мк.1:16—21; Мф.9:9)? Как исцеляет Он «всякую болезнь и всякую немощь в людях», если Он не Бог (Мф.4:23—24; Мк.6:55—56; Мф.9:35, 15:30—31)? Если Иисус не Бог, то разве мог Он одним словом исцелить прокаженного от проказы (см. Мф.8:2—3; Мк.1:40—42; Лк.5:12—13)? Если Он не Бог, как тогда смог Он на расстоянии одним словом исцелить слугу капернаумского сотника (см. Мф.8:6—13; Лк.7:2—10)? Если Он не Бог, то неужели сумел бы словом исцелить десять прокаженных (см. Лк.17:12—19)? Если Он не Бог, то разве мог Он одним прикосновением исцелить Петрову тещу от горячки (см. Мф.8:14—15; Мк.1:30—31; Лк.4:38—39)? Если Иисус не Бог, как тогда Он словом изгоняет бесов и исцеляет всех больных, исполняя, таким образом, мессианское пророчество Исаии: «Он взял на Себя наши немощи и понес... болезни» (Ис.53:4; ср.: Мф.8:17; Мк.1:32—34; Лк.4:40—41)? Много раз Иисуса называют Господом, и Он не возражает против этого; как тогда Он не Бог и не Господь (см. Мф.8:21; Лк.9:59)? Как Иисус идет по морю и Его слушаются ветры и воды, если Он и в самом деле не Бог (см. Мф.8:24—27, 14:24—33; Мк.4:36—41; Лк.8:22—25)? Как Иисус укрощает двух неукротимых гергесинских бесноватых; как изгоняет из них бесчисленных бесов; как бесы просят Его и слушаются как своего Повелителя, если Он не истинный Бог (см. Мф.8:28—34; Мк.5:1—19; Лк.8:26—39)? Как Иисус отпускает грехи, если только Бог может это делать и делает; и как зрит Он человеческие помыслы, если Он не Бог (см. Мф.9:2—7; Мк.2:1—12; Лк.5:18—26)? Как Иисус воскрешает дочь Иаира и Своей одеждой исцеляет от неисцелимой болезни кровоточивую женщину, если Он не Бог и не Господь (см. Мф.9:18—26; Мк.5:22—43; Лк.8:41—56)? Как воскрешает Он Лазаря, который уже четыре дня был мертвым, если Он — и вправду не Бог (см. Ин.11:39—44)? Как прикосновением Своей руки возвращает Он зрение двум слепцам, если Он не Бог (см. Мф.9:27—31, 20:29—34; Мк.10:46—52; Лк.18:35—43)? Как исцеляет Он немого бесноватого и делает то, чего никогда в Израиле не видели, если Он не Бог (см. Мф.9:32—33; Лк.11:14)? Как превращает Он воду в вино, если Он не Бог (см. Ин.2:1—11)? |
| 359 Лев 3,17; 17,10,12-14 ; Втор. 12:16 . 360 Исх 24,3-8 ; Зах. 9:11 ; ср. Евр. 9:16-21 . 361 Песахим, X,5. 362 Прощальная беседа Христа с учениками на Вечери и после нее содержится в Ин. 13:31-38; 14,1-31 ; также в Мф. 26:30-35 ; Мк. 14:26-31 ; Лк. 22:31-38 . Самое раннее свидетельство о Евхаристии приведено в 1 Кор (ок.57 г.). Вариации в “установительных словах” показывают, что первые христиане придавали большее значение духу таинства, нежели точности словесных формул. 363 Песахим, X,4. 364 Беседа Христа с учениками на пути в Гефсиманию приведена в 15–17 гл. Ин. У синоптиков ее нет. Иоанново предание отразило те стороны учения Христа, которые в синоптическом – не сохранились. О причинах этого см. с. 365 Само слово “Гефсимания” (евр.Гат-шеманим) означает “Масличное точило”. Вероятно, в саду находилось устройство для выжимания оливкового масла. 366 Мф 26,36-46 ; Мк. 14:32-42 ; Лк. 22:40-46 ; Ин. 18:1-2 . 367 Мф 26,47-56 ; Мк. 14:43-50 ; Лк. 22:47-53 ; Ин. 18:3-11 . 368 Флавий И. Иудейская война (древнерусский перевод), IX,3. Часть четвертая. Через страдания и смерть к вечному торжеству Глава семнадцатая. Саддукейский трибунал Ночь и утро 7 апреля 30 г. Пятнадцать лет прошло с тех пор, как первосвященник Ханан бен Шет был смещен римлянами, тем не менее фактически все это время он находился у власти. Национальное правительство Иудеи поочередно возглавляли его сыновья и родственники 369 . Кайафа, зять Ханана, стал игрушкой в руках тестя. Влиятельный саддукейский клан подчинялся только прокуратору. В народе Ханан не завоевал популярности, архиереев вообще недолюбливали. Они же в свою очередь с подозрением относились к любым признакам оппозиции. Появление Иисуса в городе и встреча, устроенная Ему богомольцами, были расценены саддукеями как начало беспорядков, которые следует подавить в зародыше. Проще всего, казалось, было донести Пилату о новой мессианской секте и предоставить ему расправиться с Галилеянином. Но Ханан, видимо, боялся выпустить инициативу из рук и хотел действовать наверняка, подготовив заранее все улики. Чтобы арест Иисуса не выглядел самоуправством, о нем сообщили Пилату, и тот послал свой отряд в помощь храмовым служителям 370 . Эти меры предосторожности были вызваны опасением властей, думавших, что приверженцы Назарянина будут сопротивляться. |
| 14:17. Дух истины ведет народ Божий путем истины ко всей полноте откровения Иисуса, Который есть истина (14:6; 16:13). В Свитках Мертвого моря дух истины противопоставляется духу заблуждения (ср.: 1 Ин. 4:6). 14:18—31 Пришествие и откровение Иисуса 14:18—20. В Ветхом Завете «сироты» были бесправными и нуждались в защите закона. Данный контекст относится к явлению Иисуса ученикам после воскресения и к пребыванию с ними посредством Духа (20:19—23). 14:21,22. Израиль верил (и справедливо), что Бог даровал ему особое откровение в за-коне, какого не было у других народов. Слова, в которые Иисус облекает обещание явиться ученикам, заставляют вспомнить явление Бога Моисею на горе Синай (см. коммент. к 1:14). 14:23,24. Еврейские учителя утверждали, что Бог особым образом пребывает среди тех, кто изучает Его закон; Иисус говорит о постоянном пребывании Бога в каждом верующем как в храме, предназначенном для Его присутствия. Пребывание Бога в храме и среди Своего народа — один из постулатов ветхозаветного учения; то, что Его законы записаны в сердцах верных и что Его Дух действовал среди пророков, — не менее известные положения Ветхого Завета. Но то, как Иисус расширяет и применяет к Себе эти воззрения, не находит параллелей в дошедшей до нас древней литературе. В Свитках Мертвого моря говорится о Духе, действующем в среде Божьего народа, но эти свершения не идут ни в какое сравнение с пророческой и чудотворной деятельностью в Новом Завете. 14:25,26. Функции Духа, перечисленные здесь Иисусом, приписывались в иудаизме божественной премудрости, которая в еврейских народных преданиях дохристианской эпохи связывалась с Божьим Духом и законом (ср. также: Неем. 9:20; Пс. 142:10). В контексте иудаизма понятие «научит» может включать и само учение, и его разъяснение; запоминание текстов также составляло важную часть процесса обучения вдревности. 14:27. Еврейские учителя превозносили мир (особенно в отношениях с окружающими). 14:28—31. О ст. 29 см. в коммент. к 13:19; о ст. 30 см. в коммент. к 12:31; о «любви» и «заповеди» в ст. 31 см. в коммент. к 14:15. Повиновение Иисуса Отцу включает и подчинение необходимости ступить на крестныйпуть в 14:31, где Он призывает Своих последователей присоединиться к Нему на этом пути («встаньте»). Благодаря этому мир сможет познать истинную природу Иисуса (12:32,33; 17:21). |
| См. приложение 1 «Миф или действительность?». 4 Спиноза Б. Переписка. Письмо 73. 5 Цит. по: Шафф Ф. Иисус Христос — чудо истории. Пер. с нем. М., 1906, с.252. 6 Эккерман И. Разговоры с Гете, с.847. 7 Ганди М. Моя жизнь. Пер. с англ. М., 1959, с.143. 8 См., напр., Иов 14:1-6 . См.: «У врат Молчания» и «Дионис, Логос, Судьба». 9 См.: Прем 2:24 . Образ чудовища Хаоса (Левиафан, Раав, Дракон) появляется в библейской письменности раньше образа Сатаны. См.: Ис 51:9-10 ; Пс 73:13-14 ; Пс 88:11 ; Иов 9:13 (в этом стихе имя дракона «Раав» синодальный перевод заменяет словом «гордыня») (ср.: Откр 12:9 ; Откр 20:2 ; Ин 8:44 ; 1Ин 3:8 ); см.Магизм и Единобожие, приложение 8. См.: «Истоки религии», «Магизм и Единобожие». 10 Пс 8 . 11 Быт 3 . 12 Ис 27:1 ; ср. Ин 12:31 . 13 Ис 11:1 сл. 14 Об этом говорится в Книге Еноха (48,3,6,7; 70,1,4). 15 См., напр., Аввакум 3. 16 В русской литературе этот аспект библейского богословия наиболее обстоятельно рассмотрен С.Трубецким в его книге «Учение о Логосе». 17 Ис 42:1-3 . 18 Втор 32:8 ; Ис 28:1 ; Иов 1:6 ; 2 Цар 7:14 ; Ис 2:7 . 19 Ин 10:38 ; Ин 14:11 . Значительная часть подобных изречений Христа содержится в Ин. Это объясняется тем, что: а) эти слова обращены к духовным вождям Израиля, в то время как синоптики приводят слова, обращенные к народу; б) богословские интересы Ин сосредоточены на тайне Воплощения; в) само IV Евангелие адресовано к аудитории более подготовленной, чем адресат синоптиков. Тем не менее и в первых трех Евангелиях есть достаточно свидетельств Христа о Себе, близких по форме и по духу к Ин (напр., Мф 10:32 , Мф 10:37 ; 11:27-30 ; 24:35 ; 28:18 ). Мнение, согласно которому автор IV Евангелия был оторвавшийся от палестинской традиции греческий теолог, теперь можно считать опровергнутым. Были вскрыты арамейские корни текста, связь Ин с Ветхим Заветом и раввинистической традицией, а также с Кумраном. Все это доказывает, что автор вышел из иудейской среды первой половины I в. (см.: RFIB, II, p.658-661; Dodd Ch. The Interpretation of the Fourth Gospel. Cambridge. 1972, p.74ff; Brown R. The Gospel According to John. New York, 1966, p.LXII-LXIV). О раскопках, подтвердивших достоверность рассказов Ин, см. в приложение «Миф или действительность?». |
| 7 Талмуд, Авот, I,12; Хагига, 1; Шаббат, 10; Бава Камма, 8,7; Сота, 14; Иома, 72. См.: Соловьев Вл. Талмуд и новейшая полемическая литература о нем. — В кн.: Соловьев Вл. Соч. T.VI, с.11 сл. 8 Мф 23, 3. 9 Мф 13, 52. 10 Мк 12,34. 11 Талмуд, Сота, III, 2; V, 7; Берахот, 9. 12 Грец Т. История еврейского народа. Т.4, с.197; Авот, III, 7 (8). По словам Иосифа Флавия, фарисеи «отказывались от наслаждений жизни и ни во что ставили удобства» (Арх. XVIII, 1,3). 13 Мф 27, 18. 14 Мф 11, 16—19; Лк 7, 31—34. 15 В самом Талмуде, который в значительной степени есть продукт творчества «таннаев», наследников фарисейских школ, встречаются резкие выпады против ханжества фарисеев, напр., Сота, III,4. 16 Деян 5, 34 сл.; 15, 5; ср.Деян 21, 20, где, по–видимому, тоже говорится о христианах из фарисеев. Эпизоды в Деян 5, 34—39; 23, 6—9 показывают, что в апостольскую эпоху фарисеи относились к христианам вполне терпимо. Легенду о Гамалииле как христианине см. в «Житиях святых» (Кн.5. М., 1904, с.172). 17 Берахот, 6b. 18 Ин 3,1—10. 19 Впоследствии Никодим принял участие в погребении Иисуса (Ин 19, 39). В Талмуде (Санхедрин, 43а) среди последователей Иисуса назван некто Ники, или Накай. Вероятно, это имя есть сокращение от Никдимон (Никодим). 20 Мф 27, 57; Мк 15, 43,45; Лк 23, 50; Ин 12, 42; 19, 38. 21 Мф 15, 13—14; Лк 6, 39. 22 Ин 10, 41. 23 Ин 3, 22—30. 24 Славянская версия «Иудейской войны» Флавия, II, 7,14—15. 25 Флавий И. Арх. XVIII, 5,2. 26 Ин 4, 1. Глава седьмая 1 Мф 21, 21—22; Мк 11, 22—23. 2 Мф 9, 23; ср.:Ин 14, 12; Быт 1, 26; Пс 8. 3 Лк 11, 20. 4 Мк 16, 17—18 5 Лк 5, 3—11. Эти скопления рыб объясняются тем, что со дна озера поднимается газ и оттесняет их к поверхности. 6 Мф 8, 23—27; Мк 4, 35—41; Лк 8, 22—25. 7 Лк 13, 16. 8 Мф 17, 14—17; Мк 9, 14—29; Лк 9, 37—42; Ин 14, 12. 9 Ин 5, 14. 10 В рассказах Мф 13, 54—58 и Мк 6, 1—6 говорится только о том, что назаряне не поверили Иисусу; Лк же (4, 16—30) сообщает об их покушении на Его жизнь. Кроме того, Мф и Мк относят посещение Назарета к середине общественной деятельности Христа, а Лк — к началу. Экзегеты по–разному оценивают это расхождение. Автор данной книги исходит из возможности двух посещений Назарета. Причем вероятнее, что наиболее враждебной была вторая встреча, когда Иисус стал уже повсеместно гонимым. |
| Сравнение их с Тайной Вечерей подтверждает ее пасхальный характер. «Христос, — пишет Л.Буйе, — не изобретает, а только применяет обряд, который уже существует и должен продолжаться» (Л.Буйе. О Библии и Евангелии, с.225). См. анализ первой Евхаристии в свете иудейских обычаев в кн.: Успенский Н. Анафора. — БТ. В.13, М.,1975, с.42 сл. 10 Ин 13:1-11 . Слово , «чистый», в данном контексте относится как к ритуальному омовению, так и к состоянию души. Ин говорит лишь об омовении ног на Вечери, не упоминая Евхаристии. Очевидно, в то время, когда писалось IV Евангелие (90-е гг.), Евхаристия как часть Тайной Вечери подразумевалась сама собой. В Иоанновом умолчании не исключен и мотив эзотеризма. О смысле же таинства Ин говорит в другом месте (см.выше: гл.10, а также Brown R. New Testament Essays. New York, 1968, p.108ff и статью J.Giblet в Concilium, N 40, 1968 декабрь). 11 Ин 13:12 сл.; Лк 22:27-30 . Дальнейшее повествование о Тайной Вечери основано на Мф 26:20-29 ; Мк 14:22-25 ; Лк 22:15-20 ; Ин 13:18-38 ; 1 Кор 11:23-25 и талмудических свидетельствах о пасхальном седере. До сих пор вопрос, участвовал ли Иуда в Евхаристии, не решен. Однако многие косвенные данные говорят в пользу того, что он покинул Вечерю до нее. См.изложение различных мнений в кн.: прот.Алфеев А. Иуда предатель. Рязань, 1915, с.52 сл. На языке Библии «кровь и плоть» были синонимом живого существа. 12 Лев 3:17 ; 17:10 , 17:12-14 ; Втор 12:16 . 13 Исх 24:3-8 ; Зах 9:11 ; ср. Евр 9:16-21 . 14 Песахим, X,5. 15 Прощальная беседа Христа с учениками на Вечери и после нее содержится в Ин 13:31-38 ; Ин 14:1-31 ; также в Мф 26:30-35 ; Мк 14:26-31 ; Лк 22:31-38 . Самое раннее свидетельство о Евхаристии приведено в 1 Кор (ок.57 г.). Вариации в «установительных словах» показывают, что первые христиане придавали большее значение духу таинства, нежели точности словесных формул. 16 Песахим, X,4. Лк 22:1-38 Мф 26:1-35 Мк 14:1-31 Ин 13:1-30 Ин 14 Глава шестнадцатая. Ночь в Гефсимании С 6 по 7 апреля 30 г. Покидать дом в ночь пасхальной трапезы не полагалось, но Иисус нарушил это правило, вероятно заботясь об учениках. |
| Исх 14:15–31. 103 Исх 15:22–26. 104 Исх 16:1–36. 105 Исх 17:8–16. 106 Исх 17:12. 107 Исх 24:18; 34:28; Втор 9:9–18. 108 Чис 21:35; Втор 2:26 — 3:17. 109 Исх 14:15–31. 110 Пс 77:13. 111 Пс 32:7. 112 Пс 113:7–8. 113 Исх 15:8. 114 Быт 1:9. 115 Пс 23:7–9. 116 Нав 3. 117 4 Цар 2:8–15. 118 Нав 3:17. 119 Нав 6. 120 Нав 12:24. 121 Нав 10:12. 122 Евр 11:33. 123 Притч 20:6. 124 Иов 27:5–6. 125 Мк 5:34. 126 Мф 9:28–29. 127 Мк 9:24. 128 Мф 8:8–10; Лк 7:1–10. 129 Мк 5:23–42. 130 Ин 11:23–27. 131 Мк 16:18. 132 Мф 22:21. 133 Мф 14:31. 134 Мф 17:20; Мк 11:22–23; Лк 17:5. 135 Мф 14:28–31. 136 Мк 16:17–18. 137 Евр 11. 138 Мф 13:8; Мк 4:9; Лк 8:8. 139 Мф 25:21. 140 Например, Антонелли: N. Antonelli, Sancti Patris nostri Jacobi, episcopi Nisibeni, Sermones. Rome 1756. 141 См. о ней сл. статью: Д. Е. Афиногенов, Завет и Царство (Историософия Афраата)//Вестник древней истории, 1 (1994), с. 176–187. 142 T. D. Barnes, Constantine and the Christians of Persia//The Journal of Roman Studies 75 (1985), p. 133–134. 143 R. Murray, Symbols of Church and Kingdom. A Study in Early Syriac Tradition. Cambridge, 1975. P. 144 См. главу «Когда наступит царствование Антихриста?» в книге проф. А. Д. Беляева «О безбожии и Антихристе», ч. 1. Сергиев Посад, 1898. 145 См. статью: Craig E. Morrison, The Reception of the Book of Daniel in Aphrahat " s Fifth Demonstration, «On Wars»: http://syrcom. cua. edu/Hugoye/Vol7No1/HV7N1Morrison. html. 146 G. Lafontaine, CSCO 382=Scriptores Armeniaci 7 (1977), 88–114 [арм. текст]; CSCO 383=Scriptores Armeniaci 8 (1977), 46–60 [перевод]. 147 Издание: F. M. E. Pereira, Jacobi, episcopi Nisibeni, Homilia de adventu regis Persarum adversus urbem Nisibin//Orientalische Studien Th. Noldeke zum siebzigsten Geburtstag gewidmet. GieBen 1906, p. 877–892 [текст основан на одной из двух дошедших рукописей, без перевода]. 148 Аграфон, встречается также в Псевдо–Климентинах (см.: A. Resch, Agrapha (Texte und Untersuchungen 30). Leipzig, 1906. Agraphon 82, p. 106–107); ср. Мф. 18, 7; Рим. 3, 8. 149 |
| 4 сыны Рувима... Гада... Манассиина. См. 1,12–15. 4 Около сорока тысяч. Некоторые исследователи полагают, что слово, переведенное как «тысяч», может означать военный отряд неопределенной численности. 4 прославил Господь Иисуса... и стали бояться его. Это прославление Иисуса Навина свершилось во исполнение сказанного в 3,7 (см. Исх. 14,31 ). Нерушимая верность Бога Своим обетованиям сообщает особую силу тому, чья власть основана на этих обетованиях. 4 ковчег откровения. Десять Заповедей, хранившихся внутри ковчега, были известны как «откровение» ( Исх. 25,16.21.22; 31,18; 32,15; 40,20 ) и представляли собой основу завета, заключенного между Господом и Израилем. 4 в десятый день первого месяца. В этот день должны были выбирать пасхального агнца ( Исх. 12,3 ); таким образом, здесь подчеркивается связь между переходом через Иордан и исходом из Египта (см. ст. 23 и 5,10). 4 скажите. Евр.: «сообщать знание» (см. ком. к 3,7.10). 4 все народы земли. Чудеса, описываемые в гл. 3; 4, по своему значению выходят далеко за рамки одного поколения и даже всего народа израильского (2,10; 5,1; ср. Быт. 12,3 ). Чудесные дела Божий, по Библии, должны оказать на услышавших о них столь же сильное воздействие, как и на непосредственных очевидцев ( Исх. 10,2 ; Ин. 20,30.31 ). См. ком. к 2,9,10. познали. Познание людьми Бога и промысла Его было той целью, ради которой Господь совершил описанные чудеса (3,7,10 и ком.; 4,22 и ком.). Однако знание Бога само по себе не ведет к спасению ( Исх. 14,18 ). боялись. Обычное в Ветхом Завете выражение, означающее истинную веру (см., напр., Пс. 127,1 ). См. ком. к 24,14. Глава 5 5:1–12 Этот в высшей степени важный для израильтян момент (ст. 9), когда позади остались долгие годы скитаний по пустыне, а впереди новая жизнь в земле обетованной (ст. 11,12), отмечен двумя символическими актами обрезанием (ст. 2–8) и Пасхой (ст. 10; Исх. 12,48 ). Обрезание было неотъемлемой особенностью народа, получившего обетование, а Пасха знаменовала избавление этого народа о египетского рабства. Как обетование, данное Аврааму, так и исход из Египта отмечены ожиданием этого дня ( Быт. 17,8 ; Исх. 3,8 ). |
| Ряд евангельских притчей имеет близкие параллели с раввинистическими (ср., напр., притчу о потерянной драхме в Лк 15. 8-10 и Мидраш Рабба на Песн 1. 1, 9; притчу о блудном сыне в Лк 15. 11-32 и Мидраш Рабба на Втор 2. 24; притчу о виноградарях в Мк 12. 1-9 и Мидраш Рабба на Еккл 5. 10; притчи о брачном пире и о 10 девах в Мф 22. 1-14 и 25. 1-13 и Вавилонский Талмуд. Шаббат 153а; см.: Flusser. 1981), но зачастую с прямо противоположными выводами (ср., напр. притчу о работниках в Мф 20. 1-16 и Сифра на Лев 26. 9). Раввинистические притчи однозначны и содержат более подробные толкования; почти всегда они связаны с конкретным стихом из Свящ. Писания. В отличие от Евангелий в Талмуде и мидрашах часто встречаются басни (Вавилонский Талмуд. Берахот 61b; использование образов животных как аллегорий имеет место уже в 1 Енох 37-71). Ряд притчей довольно краткие (Мишна Авот. 2. 15; ср.: Лк 10. 2). По сравнению с раввинистическими притчи Христовы адресные, часто содержат парадоксы, неожиданный финал, переворачивающий представления слушателей о Боге и об отношениях между людьми. Богословское содержание - самая главная отличительная черта евангельских притчей (прежде всего обилие притчей, посвященных Царству Небесному, что нехарактерно для раввинистической традиции). Особую категорию среди логий Иисуса Христа составляют речения от 1-го лица («Я есмь»), к-рых больше всего в Евангелии от Иоанна и к-рые не имеют аналогов ни в греко-рим., ни в раввинистической традициях. Параллели с ними можно найти лишь в словах, произносимых Богом в ВЗ (напр.: Исх 3. 14; 8. 22). Др. характерная евангельская лит. форма - «длинные» речи. Среди них встречаются как «чистые» монологи (Ин 5. 19-47), так и монологи, обрамленные диалогом (Ин 15. 1 - 16. 15; 16. 16-30), драматические диалоги (Ин 4. 7-27), полемические диалоги (Ин 7. 14-24). Иногда речи начинаются как диалоги, но затем развиваются в монологи (Ин 3. 1-21, 26-36; 13. 31-14. 31). «Длинные» речи представлены в основном в Евангелии от Иоанна (в Евангелии от Луки, где прямая речь составляет 68% текста, «длинные» речи почти отсутствуют). Впосл. эта форма получила развитие в апокрифических Евангелиях. |
|
|
