| О влиянии Галена на Григория в De hom. opif. 30 говорит J. Daniélou, Grégoire de Nysse, La création de l’homme, SC 6, Paris 1944, прим, к с. 228–240. При этом автор опирается на работу Е. Chauvet, La Philosophie des médecins grecs, Paris 1886, c. 322–342. 579 Tν δ νον μοτμως κστ τν μορων, κατ τν φραστον τς νακρσεως λγον φπτεσθαι νομιστον (De hom. opif. 12: PG 44,160d). 587 ... καταλλλως τ φσει το ποκειμνου μρους νεργοντα τν κνησιν (De hom. opif. 14: PG 44,173d). 592 См. De hom. opif. 13: PG 44, 165ab, а также: Платон, Phaedo 72; Phaedr. 245; Аристотель о Платоне, Met. 1,6:987a32–35. 606 … εκν εκνος De hom. opif. 12: PG 44, 164a. У Филона (De opif. mun. 25) это выражение означает и человека как образ Логоса, и мир как образ Логоса, т.е. чувственный мир как подобие (μμημα) умопостигаемого. 623 Это место E. Corsini считает «настоящей революцией в антропологии Григория» (см. E. Corsini, Vharmonie, с. 461): вместо классического представления о человеке как связующем звене между чувственным и умозрительным в рамках космической гармонии мы видим теорию о человеке как промежуточном звене между божественным и животным, избирающем свое положение самостоятельно. На специфическое учение о пограничной роли человека (μεθριος) обращает внимание уже J. Daniélou, L’être, с. 126–132. 632 ... κα ττε στναι τν οδη το χρνου κνησιν, ταν μηκτι φηται δι’ ατο τ νθρπινον De hom. opif. 22: PG 44,205c). 635 От «сведущих в еврейском языке» (очевидно, из утраченного комментария Оригена на Книгу Бытия) Григорию известно об этимологическом родстве слов ‘âdàm и ‘adâmâ (=земля), поэтому Адама из Быт. 2 он называет «перстным» (γνον πλσμα) De hom. opif 22: PG 44, 204d. Филон также говорит о двойственности человека (νθρωπος) – духовного и подверженного страстям – на основании двух разных греческих глаголов, которыми в Септуагинте описывается сотворение человека: одного Бог «сотворил» (ποησεν, Быт. 1:26 ), чтобы тот был «по Его образу» (κατ’ εικνα), второго «образовал» (πλασεν, Быт. 2:7 ); первый должен был хранить рай (по Филону – рай добродетелей), второй был из него изгнан (см. |
| 12), (ст. 19), (ст. 22), , (ст. 25), тогда как во вторую группу входят (ст. 3) и (ст. 10). Такая относительно высокая плотность редких слов объясняется двумя факторами: во-первых, древностью самого текста, в результате чего в нем использованы слова, позже вышедшие из употребления; во-вторых, возможным наличием диалектических форм. Впрочем, некоторые уникальные слова (например, в ст. 19) могли появиться из-за ошибок переписчиков 34 . Кроме того, для объяснения относительно большого количества текстологических трудностей предлагается следующая гипотеза: первоначально текст был написан в ранней традиции правописания, когда не имело место использование полугласных букв. Более поздний книжник мог некоторые согласные буквы воспринять как полугласные и потому неверно передать определенные слова 35 . Понятно, что по указанным причинам перевод и интерпретация текста «Благословения» были и остаются проблематичными; в связи с этим многие библеисты при толковании данной поэмы прибегают к конъектурным эмендациям. Таким образом, вследствие отмеченных особенностей стиля и словаря «Благословение Моисея» можно назвать «образчиком древнейшей синайской поэзии» 36 . Наконец, некоторые специфические черты «Благословения Моисея» обнаруживаются при сравнительном анализе Втор. 33 и Быт. 49. С одной стороны, в обоих местах мы имеем обращение авторитетного человека (отца или вождя народа) ко всем коленам. Кроме того, в отдельных местах встречаются почти дословные параллели (благословение Иосифа, см.: Быт.49:25–26 и Втор.33:13–16 ), используются одинаковые образы («молодой лев», см. Быт.49:9 и Втор.33:22 ). С другой стороны, «Благословение Моисея» имеет большое количество принципиальных отличий. Во-первых, колена перечисляются совсем в ином порядке; более того, одно из колен – Симеон – не упоминается вовсе. Во-вторых, если некоторые обращения Иакова по своей сути были не благословениями, а проклятиями (Рувиму, Симеону, Левию), то в «Благословении Моисея» все обетования однозначно положительны. |
| Нафанаил (евр. ‘Бог дает’ или ‘Бог дал’) — обычно предполагают, что это то же лицо, что и Варфоломей, упомянутый у Матфея, Марка и Луки, однако прямых свидетельств в пользу такого отождествления нет. Того, о Котором писал Моисей в законе и пророки — то есть Мессию. Учители закона указывали прежде всего на Быт 49:10 как на мессианское пророчество в Пятикнижии. Из Назарета может ли быть что доброе? — звучит как пословица, но неизвестно из других источников, ср. 7:41,52. Возможно, что Нафанаил, который родом из Каны (21:2), городка, соперничающего с Назаретом, произносит пословицу, которая была на устах ее жителей. Пойди и посмотри — ср. 1:39. Вот подлинно Израильтянин — Иисус обнаруживает Свое знание характера Нафанаила; слово указывающее на истинность, достоверность, соответствие своему названию — один из частых терминов в Ин (4:42; 6:14,55; 7:26,40; 8:31; 17:8). Слово Израильтянин употреблено единственный раз в четвертом Евангелии. Может быть, оно выбрано не случайно, так как Иудеями в нем обычно называются враги Иисуса, ср. Мф 28:15. В котором нет лукавства — характеристика истинного израильтянина. Возможно, ввиду последующего упоминания лестницы Иакова (1:51 и Быт 28:12) здесь содержится намек на Быт 27:35, брат твой пришел с хитростью и взял благословение твое — в Септуагинте здесь стоит то же слово dTloj ‘обман, предательство’. Почему Ты знаешь меня? — слово pTqen ‘откуда’ в том же значении в Мк 6:2 (Откуда у Него это?). По Филону Александрийскому, Слово обладает всеведением, но крайне маловероятно, чтобы Евангелист заимствовал идеи у Филона. Когда ты был под смоковницею, Я видел тебя — сидение под смоковницей, может быть, символизирует гармонию и мир или изучение Писания, но в данном случае скорее лишь знак прозорливости. Равви! — примечательно, что Евангелист не усматривает противоречия между этим титулом и последующими — Ты Сын Божий, Ты Царь Израилев. Предположение, что перед нами — часть древнейшего крещального исповедания, вероятно, но не доказуемо. Начиная с 18 главы, несколько раз звучит титул Царь Иудейский, причем Христос не принимает его, так же как не позволяет провозгласить Себя царем (6:15), хотя не возбраняет называть Себя Царем Израилевым при входе в Иерусалим (12:13). Об особом звучании слова Иудей в Ин см. выше. Царь Израилев — несомненно, Мессия. О Мессии как Сыне Божием см. 2 Цар 7:14; Пс 2:7 и в иудейских апокрифах, Мк 1:11; Рим 1:3–4. Заметим, что, в отличие от синоптиков, Иоанн до Страстей почти не употребляет слова Царь и Царство. Итак, Нафанаил есть истинный израильтянин, а Христос — истинный Царь истинного Израиля. Слова Иисуса |
| 410 В II, 46, 5, lin. 83, рус. пер. с. 296, строка сверху 15 в рукописях P I Ф сохранилось первоначальное чтение (Strothmann 1981b, 100): «и, как кажется, Он [Бог] сотворил ее [душу] до творения тела. Ибо при произнесении “сотворим человека по образу Нашему и подобию” ( Быт.1:26 ) Богом сотворена душа (поскольку [читаем πε вместо πε-] сотворил Он тело “и вдунул” ( Быт.2:7 ) Духом душу, которую сотворил в теле)». При этом на полях рукописи Р имеется заметка (ср. со средневековыми латинскими cave): «Смотри, рассуждение, не согласное с церковными догматами». Здесь Макарий отчасти примыкает к александрийскому направлению, не считая однако, как Ориген , душу сотворенной при создании мира. 413 Ср. Deseille 1984, 31. В данном случае употребляются, помимо стоических терминов, и библейские выражения о «причастности», «причастии». 416 Согласно Хрисиппу, сердце формируется первым из телесных органов; в нем или около него находится водительствующая часть души (τ γεμονικν), и в нем же рождаются страсти. СМ. SVF II, fr. 761, 837–839, 843, 878, 881, 884 и т. д.; SVF III, fr. 416; ср. Посидоний, фр. 401 (Theiler). 420 Для этого учения характерны три положения: 1) реальное участие в Божественной природе, при котором 2) остается ненарушенным различие как природ, 3) так и лиц (Deseille 1984, 33 со ссылкой на II, 15, 10). 421 См. Plested 2004, p. 103, n. 78 (со ссылкой на книгу Э. Целлера и примером из Плутарха, De stoic. rep. 27, 1=1046 E). Основные свидетельства собраны в SVF III, fr. 295–304. СМ. также Spanneut 1973, 170–171. 424 Напр., Acta Joannis (CANT 215. I) – II, 8, 3, lin. 25 со сноской Г. Дёрриса (Dörries-Klostermann-Kroeger 1964, 78) и III, 26, 3, lin. 3 с примечанием В. Дэпрэ; Acta Pau-li et Theclae (CANT 211. III), 33–35 (CM I, 4, 6, 4); Acta Pau–li (CANT 211. I), фр. 1–2, 4 (CM I, 4, 6, 6–7); Epistula apostolorum (CANT 22) (CM I, 49, 2, 1). СМ. Указатели цитат к коллекциям типа I и II. 429 Ср. Klostermann E. 1944; Klostermann-Berthold 1957. Из работ на русском языке: Керн 1967/1995, 161. |
| Традиция Второзакония (D) (датируется примерно 621 г. до Р. Х.) 16 содержит сходную с JE концепцию ruach ; например, в Исх 15:8,10 описываются действия, произведенные сильным порывом ветра ( ruach ) из “ноздрей” Ягве. В описании этих событий отражается древняя вера в то, что ruach , понимаемый как ветер, действует среди народа Божиего для того, чтобы защитить его от врагов и дать ему возможность продолжить освоение Обетованной земли. Здесь ясно видно предзнаменование миссии Духа Утешителя, целью Которого является оградить последователей Христовых от их врагов тем, что Он, придя, обличит мир о грехе и о правде и о суде (Ин 16:8) 17 . Источник Пятикнижия Священнический кодекс (P) относится ко времени после вавилонского пленения, отражает тенденции V века до Р. Х. и содержит множество употреблений термина ruach . Дыхание жизни появляется в P дважды: Быт 6:17 и 7:15, кроме того, здесь термин ruach применяется для описания внутреннего состояния отдельного человека (см. Быт 26:35) или же отражает состояние народа как единого целого (см. Исх 6:9). В P , как и в более поздние периоды истории Израиля, встречаются описания личности человека, исполненного Духа Божия (см. Исх 31:3; 35:31; Втор 34:9). В Чис 27:18–23 особо выделяется Иисус, сын Навина, в котором Дух уже действует и который благодаря этому выделяется как духовный лидер народа, исполняющий возложенную на него особую Божественную миссию. Таким образом, традиция P показывает, что религиозное сознание Израиля развилось от понимания ruach как инструмента Божественной воли до представления о Духе как образе Божественной деятельности 18 . Дух — это Бог в действовании; далее это будет становиться более ясным в традиции P , представленной Иезекиилем и другими пророками послепленного периода 19 . Исторические книги В Книге Судей, основным источником которой является традиция JE , Дух Господень опять рассматривается как энергия, вдохновляющая и позволяющая избранным людям судить народ Израиля и вести его к победам в войнах. Отец Иоанн Брек отмечает, что здесь Дух как посланная Богом “полуавтономная” сила нисходит, возбуждает и овладевает личностью человека, отправляя его не только с желанием, но и с возможностью осуществить харизматическое лидерство в народе 20 . |
| Однако, чтобы объяснить оба последних факта, совсем не обязательно привлекать столь сложную теорию – достаточно просто внимательно перечитать тексты Библии. Ведь известно, что изначально евреи переселились в Египет из Ханаана; и никак нельзя исключать возможности частичного проникновения ханаанской культуры в культуру израильскую. Одним из таких примеров может служить повествование о том, что Рахиль берёт с собой из дома Лавана идолов (см.: Быт.31 ), – следовательно, сознание политеистическое всё ещё пересекалось с сознанием монотеистическим. Кроме того, поскольку этот поступок совершается женщиной, нет ничего удивительного в том, что элементы этого сознания могли передаться и детям. Сам выбор в пользу монотеизма в роде Иакова окончательно происходит в тот момент, когда Иаков повелевает «зарыть идолов» (см.: Быт.35 ). Помимо этого, почти во всех местах, где Бог говорит об изгнании жителей земли обетованной, указывается на то, что если израильтяне оставят их (эти народы) на этой территории, то их боги будут им в соблазн и в сеть (см.: Втор.7:16 ; Нав.23:13 ). Как пишет протоиерей А. Мень, «живя среди более цивилизованных соседей, израильтяне быстро переняли их культуру, способы ведения хозяйства и обычаи. С одной стороны, это повысило уровень жизни вчерашних кочевников (в частности, содействовало их культурному росту), а с другой стороны, возникла зависимость от языческого окружения. Семена Моисеевой веры едва взошли, но уже со всех сторон их стали заглушать языческие соблазны. Крестьянский быт усилил притягательность сельскохозяйственной магии и ритуалов Ханаана» 205 . Довольно ярким свидетельством могут служить слова пророка Амоса (см.: Ам.5:26 ; ср.: Деян.7:43 ), согласно которым израильтяне и в пустыне, и после продолжали поклоняться Сиккуту 206 , то есть субботнему ассирийскому богу Саккуту, изображавшемуся с атрибутами тельца 207 . Более того, почти все библейские повествования направлены против язычества – как повествование о сотворении Земли, так, например, и казни египетские, постановления о жертвоприношениях, посвящении первенцев и субботнем дне 208 . Из всего этого можно сделать вывод о явной склонности народа израильского к почитанию «чужих» богов Ханаана, и это при том, что, как указывалось ранее, политическая структура ханаанских городов-государств не была воспринята. |
| 34:18. Рассечение тельца на две части. Ритуал рассечения жертвенного животного как элемент церемонии заключения завета упоминается только здесь и в Быт. 15:9,10 (см. соответствующий коммент.). В древних ближневосточных параллелях – письмах из Мари и арамейском тексте VIII в. до н. э. (договоре между Аббаном и Яримлимом) – также описывается рассечение животного на две части. Символический аспект этого акта жертвоприношения ярко живописует судьбу нарушителя завета-договора. Возвратив себе отпущенных на волю рабов после египетского вторжения, временно приостановившего осаду Иерусалима, землевладельцы Иудеи нарушили свою торжественную клятву Яхве и подвергли себя опасности страшного наказания. 34:21. Отступление вавилонского войска. Египетский фараон Псамметих II предпринял много усилий в попытке отвоевать у Вавилонии земли в Финикии и Палестине, которые Навуходоносор отнял у его предшественника фараона Нехао II. Иудеи твердо рассчитывали на то, что Египет поддержит их мятеж против Вавилонии (как об этом свидетельствуют лахисские письма). Их надежды, равно как и ожидания угнанных в плен жителей Иудеи, по-видимому, оправдались, когда войска фараона Априя (воссевшего на престол в 589 г. до н. э.) вторглись в Южную Палестину летом 588 г. до н. э. (см.: Иез. 30:20–26 ). Это вторжение, а также захват Тира египетским флотом (факт, который описывается Геродотом), заставило Навуходоносора отвести свои войска от Иерусалима. Египтяне, однако, вскоре потерпели поражение (вероятно, у Газы), и в конце лета 588 г. до н. э. осада Иерусалима возобновилась. 35:1–19 Рехавиты 35:2. Рехавиты. Этот связанный с кинеянами ( 1Пар. 2:55 ) клан возник в IX в. до н. э., когда Ионадав, сын Рехава («сын Рихавов», 4Цар. 10:15–23 ), основал гильдию странствующих ремесленников. Более двух столетий спустя рехавиты говорили Иеремии, что они живут согласно заветам своих отцов-кочевников, не сея зерно, не выращивая виноград и не прикасаясь к вину. 35:6–10. Образ жизни рехавитов. Вся имеющаяся у нас информация о рехавитах содержится только в данном отрывке. |
| Быт. 38:1 В то время Т. е. одновременно с продажей в рабство Иосифа. Иуда (говорит м. Филарет) была старше Иосифа годами четырьмя; от продажи Иосифа до входа Иакова в Египет считают 23 года (по сравнению Быт. 37:2; 41:46–47; 45:6 ); между тем в списке лиц, вошедших в Египет ( Быт. 46:12 ) мы видим Эсрома и Хамула, сынов Фаресовых, внуков Иуды. Это недоумение изъясняет м. Филарет или тем, что Эсром и Хамул внесены в список впоследствии, как представители умерших Ира и Онана, или что Кн. Бытия, заканчиваясь смертию Иосифа и повествуя о лицах, вошедших в Египет, поименовывает всех, получивших семейный надел в земле Гесем до смерти Иосифа. Англ. Библия, основываясь на расчёте Кенникотта (см. комментарий к Быт. 31:41 ), полагает, что Иуде было 26 лет при выходе из Падан-Арама, а при переселении в Египет ему должно было быть около 50 лет, что даёт возможность ему иметь внуков к этому времени. Введённая в рассказ история об Иуде, в племени которого должны были родиться цари и из племени которого должен был произойти Мессия, рассказана параллельно с историей чистого и возвышенного Иосифа, так как два эти лица выдаются преимущественно из числа сыновей Иакова. Замечательно, повторяем мы, что Библия не скрывает никакого проступка лиц, имевших какое-либо значение в истории Царствия Божия, причём не надобно забывать, что Сын Божий, явившийся в уничижении, не возгнушался родиться от племени Иуды кровосмешника Давида, отнявшего жену у другого, и других грешников, потому что Он вообще не погнушался всей заражённой природы человеческой, которую Он пришёл искупить, просветить и возвысить. Иуда отошел от братьев своих Абен-Езра переводит: «отошёл на юг от братьев своих», так же и Розенмюллер (Еписк. Ели). и поселился близ одного Одолламитянина, Одоллам, или Адаллам, упомянут в 1Цар. 22и 2Цар. 23в истории Давида (он скрывался в пещере Одолламской). Город Одоллам впоследствии времени принадлежал к колену Иудину ( Нав. 15:35 ). Полагают, что Одоллам находился в пустыне Енгедди на западном берегу Мёртвого моря (31 о 28» сев. шир.). |
| Ст. 1. ...в часы покоя моего и в делах моих – букв. «когда я сидел и когда я вставал»; этими словами охвачена вся жизнь человека. Ст. 2. ...с высоты – букв. «издалека». Ст. 5. ...возложил на меня руку Твою – жест благословения (ср.: Быт. 48:14–20 ; Исх. 33:22 ). Ст. 8. Если взойду на небо – у пророка Исаии небо названо престолом Божиим (см.: Ис. 66:1 ); ...если сойду во ад – эти слова св. отцы толкуют как пророчество о сошествии Господа нашего Иисуса Христа во ад. Ст. 11–12. После восторженного изумления перед тем, что Бог знает о человеке все (ст. 1–6) и наполняет Собою весь мир (ст. 7–10), Псалмопевец постигает еще одно дивное свойство Бога – Его власть над природой, когда Он заставляет стихии менять свои свойства на противоположные, когда Он тьму превращает в свет. Святые отцы прочитывают в этих стихах иносказание, понимая под тьмою скорби и беды, которые теряют свою губительную силу, если этого хочет Бог. Ст. 11. ...покроет – букв. «растопчет». Ст. 13. ...Ты создал меня – букв. «Ты создал мои почки». Псалом 139 В конец – см. примеч. к пс. 4:1. Ст. 2. ...вооружались на битву – букв. «готовились к войнам». Ст. 3. Ср.: Пс. 57:5 . Ст. 5–6. Ср.: Пс. 63:6 ; Иер. 18:22 . Ст. 8. Осенил... – поместил в тень. Ст. 11. Наказание огнем нередко упоминается в Библии (см.: Чис. 16:35 ; Пс. 10:6 ). Ст. 13. Одним из строжайших требований библейской морали было соблюдение справедливости в суде по отношению к бедному и убогому (ср.: Ис. 11:4 ); ...благое воздаяние – букв. «справедливость, правда». Псалом 140 Ст. 2. ...как фимиам – фимиамом назывался особо приготовленный курительный состав из душистых смол, который возжигался при богослужении (см.: Исх. 30:7–8, 34–38 ); ...жертва вечерняя – Закон Моисеев предписывал совершать ежедневное жертвоприношение на жертвеннике: одно – утром, другое – вечером (см.: Исх. 29:38–41 ). Ст. 3. Даруй – букв. «положи». Псалмопевец просит Бога сделать его молчаливым. О том, какие беды может принести развязный язык, подробно говорит Сирах (см.: Сир. 28:15–26 ). |
| У Элогиста (Е) (700 г. до Р. X.) 20 понятие ruach вмещает эмоции, чувства – Быт. 41:8, 45:26–27 . Здесь сердце (leb) и дух (ruach) – взаимозаменяемые выражения сторон души (nephesh), связанных с эмоциями 21 . Для того чтобы облегчить задачу Моисею, Бог передает от Духа, Который на Моисее, на семьдесят старейшин, которых знает Моисей ( Числ. 1:16,17 ). «И когда почил на них Дух, они стали пророчествовать, но потом перестали» ( Числ. 11:25 ) – то есть ruach пророчества приходит от Бога. Мы видим, что фактически в первоначальной традиции JE Дух Божий есть Дух, Который от Бога. Бог является источником Духа, но Дух никогда не понимается как идентичный с Богом, иначе говоря, Дух со-участвует в Божественном бытии. Традиция Второзакония (D) (датируется примерно 621 г. до Р. X.) 22 содержит сходную с JE концепцию ruach, например, в Исх. 15:8,10 описываются действия, произведенные сильным порывом ветра (ruach) из «ноздрей» Яхве. В описании этих действий отражается древняя вера в то, что ruach, понимаемый как ветер, действует среди народа Божьего для того, чтобы защитить его от врагов и дать ему возможность продолжить освоение обетованной земли. Здесь Брек видит ясное предзнаменование миссии Духа Утешителя, целью Которою является оградить последователей Христовых от их врагов тем, что «Он, придя, обличит мир о грехе и о правде и о суде» ( Ин. 16:8 ) 23 . Источник Пятикнижия Священнический кодекс (Р) относится ко времени после вавилонского пленения, отражает тенденции V века до Р. X. и содержит множество употреблений термина ruach. «Дыхание жизни» появляется в Ρ дважды: Быт. 6:17, 7:15 , кроме того, здесь термин ruach применяется для описания внутреннего состояния отдельного человека (см.: Быт. 26:35 ) или же отражает состояние народа как единого целого (см.: Исх. 6:9 ). В Р, как и в более поздние периоды истории Израиля, встречаются описания личности человека, исполненного Духа Божия (см.: Исх. 31:3, 35:31 , Втор. 34:9 ). Важное развитие концепции ruach находим в Чис. 27:18–23 , где выделяется Иисус, сын Навина, в котором Дух уже присутствует и действует, и который благодаря этому выделяется как духовный лидер народа, исполняющий возложенную на него особую Божественную миссию. Таким образом, традиция Р показывает, что религиозное сознание Израиля развилось от понимания ruach как объективного инструмента Божественной воли до представления о Духе как образе Божественной деятельности 24 . Дух – это Бог в действовании; далее это будет становиться более ясным в традиции Р, представленной Иезекиилем и другими пророками послепленного периода 25 . 1.2. Исторические книги |
|
|
