| 1, 28); что [Бог] предназначил его быть отцом всему миру; что естество его, восшедшее на престол херувимский, прославляется всем ангельским воинством, поклоняющимся ему. И Церковь, взирая на такого рода блага, которыми обладал Адам после своего преступления, не дерзает говорить, будто некий злой [бог] является причиной и дарователем столь великих благ наших. Наоборот, [она утверждает], что некие таинства, божественные и неизреченные домостроительства были предотпечатлены и в раю, и в плоде, и в [кожаных] ризах, и в древе, и в наготе [Адама], и во сне, и в исступлении [его], и в приражении [греховного помысла первым людям], в изгнании [их из рая], и в самих наименованиях, и в наружном виде [Адама и Евы], и во всем, что [повествуется] там — все это обращает взор наш к Воплощению Христа и предызображает Его (II, 3, 3). НАРЕЧЕНИЕ ИМЕН ЖИВОТНЫХ Преп. Анастасий оригинально толкует еще один эпизод Священного Писания — наречение имен животных: Стало быть, человек явно и несомненно был сотворен по образу и по подобию Христа — второго Адама. Поэтому к Нему, я имею в виду Христа, Бог привел всех зверей [разных] видов, чтобы видеть, как Он назовет их (Быт. 2, 19); и Тот назвал их скотами, овцами, волками, козлятами, лисами, змеями, собаками, голубями, птицами небесными и орлами (II, 4, 6). Примечательно, что эти слова Священного Писания преп. Анастасий соотносит со Христом, вторым Адамом, в Котором, как в Богочеловеке, царственное и владычественное положение человека выразилось в предельно ясном виде. Из «Путеводителя» мы можем почерпнуть, что имя выражает сущность предмета, вернее, действие, проявляющее сущность. Но так как преп. Анастасий рассуждает по-гречески, то в русском переводе имена животных и других предметов не всегда соответствуют, как в оригинале, естественным действиям. Можно привести лишь несколько предметов, в которых есть это соответствие. Так, растение называется «растением» от глагола «расти», выражающего основное природное действие, а душа так названа от слова «дышать». Это относится и к одному из имен Господа нашего Иисуса Христа: Себя же Самого Он назвал «Пастырем добрым, полагающим душу свою за овец» (см. Ин. 10, 11) (II, 4, 6), ибо Христос пасет Своих овец — чад Божиих, членов Его Церкви. См. подробнее: Анастасий Синаит, преп. Избранные творения. — М.: Паломникъ, 2003. — С. 236–237. Рейтинг: 8.1 Голосов: 16 Оценка: 1 2 3 4 5 6 7 8 9 10 скрыть способы оплаты Подпишитесь на рассылку Православие.Ru Рассылка выходит два раза в неделю: Новые материалы Выбор читателей Мы в соцсетях Подпишитесь на нашу рассылку |
| Согласно основному списку городов, к колену Г. принадлежали 4 крупных города: Дивон, Атароф, Ароер, Атароф-Шофан (Числ 32. 33-38). Первоначально колено Г. было сосредоточено вокруг Дивона (см. его именование в Числ 33. 45). В период монархии Заиорданье было известно как «страна Гадова и Галаадская» (1 Цар 13. 7; ср. 2 Цар 24. 5-6), а территория колена Г. относилась к Северному царству. На протяжении истории колено Г. регулярно участвовало в войнах с арамеями, моавитянами, аммонитянами, кедмонеями, агарянами и др. кочевыми племенами. В 10-й строке надписи моавитского царя Меши (IX в. до Р. Х.) сообщается, что «люди Гада жили в земле Атарота извечно». Это подтверждается библейскими свидетельствами (Числ 32. 3, 34; Суд 11. 26). Меша захватил Дивон и сделал его царской резиденцией (ср. Ис 15. 2). В кумран. документе 4Qsama содержатся дополнительные стихи из 1 Цар 11, к-рые сообщают о жестоком притеснении аммонитским царем Нахашем колен Г. и Рувима. В IX в. царь Дамаска Азаил захватил территорию колена Г. (4 Цар 10. 32-33). В Библии отмечается роль колена Г. в поддержке царя Саула и его потомков (1 Цар 31.11-13; 2 Цар 2. 8-9; 9. 3-13), но впосл. подобную военную помощь представители колена оказали царю Давиду, поддержав его в войне с Авессаломом (2 Цар 17. 24-29; 19. 33; 3 Цар 4. 13). В 732 г. до Р. Х. территория колена Г. была опустошена Тиглатпаласаром III (4 Цар 15. 29), а затем захвачена аммонитянами (Иер. 49. 1-6). Из колена Г. происходил прор. Илия (3 Цар 17. 1; Берешит Рабба 71. 8). В Талмуде сказано, что имя Г. знаменовало чудо манны (Шемот Рабба 1. 5). Согласно апокрифическому «Завещанию 12 патриархов»: «Гаду дано погубить разбойничьи толпы, наступающие на Израиль» (5. 5). Свт. Кирилл Александрийский, опираясь на чтение Быт 49. 19 в переводе LXX: «Гад: испытание, он искусит его», полагал, что Г. знаменует собой искушающих Христа фарисеев (Glaph. in Pent.//PG. 69. Col. 365). Упомянутое в Апокалипсисе колено Г. (Откр 7. 5), по мнению свт. Андрея Кесарийского, обозначает тех, кто «увенчан перенесением искушений по примеру Иова» ( Andr. Caes. Apoc. VII 19). |
| с упомянутым Иосифом Флавием иудейским магом Атомосом (Ατομος) с о-ва Кипр. Этот маг помог прокуратору Феликсу достигнуть расположения Друзиллы, дочери Агриппы I ( Ios. Flav. Antiq. XX 7. 2). Кроме того, описывая родословие ветхозаветных патриархов, Иосиф Флавий сообщает, что «Элам [Ελυμος] оставил после себя эламейцев, родоначальников персов» (Ibid. I 6. 4). В Свящ. Писании Элам (Елам) назван сыном Сима (евр. - Быт 10. 22), имя к-рого по-еврейски пишется так же, как и слово «имя». Поскольку маги ассоциировались с персами, здесь можно увидеть основания для связи между 2 именами Е. без обращения к семит. реконструкции. Считая возможным словосочетание «сын Иисуса» заменить словосочетанием «сын Имени» (на основании Деян 4. 12), Р. Стрелан усматривает тонкую языковую и понятийную игру в тексте кн. Деяния св. апостолов (Сын Шема/перс (=маг) - сын Иисуса/Имени - Елима/маг) ( Strelan. 2004. P. 79-80). Смена имени ее носителем и наличие у него 2 имен, не связанных лингвистически друг с другом,- явление общепринятое в культуре эллинистического иудаизма (см., напр., Иоанн-Марк - Деян 12. 12; Савл-Павел - Деян. 13. 9). Описание еврея из диаспоры, вовлеченного в занятия магией, несмотря на ее осуждение в нормативных евр. текстах, выглядит достаточно правдоподобным ( Sch ü rer E. History of Jewish People in the Age of Jesus. Edinb., 1986. Vol. 3. Pt. 1. P. 342-343). Возможно, роль Е. при дворе проконсула была подобной влиянию придворного философа или астролога ( Haenchen. 1971. P. 398). Тем не менее отдельные исследователи акцентируют внимание на именовании Е. «сыном Иисуса». На основании того, что в Свящ. Писании идиома «сын кого-либо» зачастую указывает не на родственные связи, а на принадлежность к определенному кругу лиц, напр. к общине учеников (Лев 1. 5; 2 Пар 35. 14-15; Притч 1. 8; Деян 4. 36; Мк 3. 17; Лк 11. 19), 2-е имя Е. может указывать на его косвенное отношение к христ. кругам ( Schmiedel P. Barjesus//Encyclopaedia Biblica. L., 1901. Vol. 2. P. 480; Strelan. 2004. |
| Такое положение вещей характерно не только для нового времени. Поиск легких путей, достижения быстрых результатов начался с момента грехопадения. Господь дал человеку заповедь возделывать рай и достигать обожения. Это был длительный творческий путь, предполагавший немало преодолений и свершений. А дьявол сказал, что для достижения обожения достаточно съесть запретный плод и больше ничего не надо делать: сразу «будете, как боги» (Быт. 3, 5). На таком же ожидании мгновенного результата всё построено и ныне. Только в современном мире открываются новые возможности, и люди ими пользуются, а сущность та же. Человек готов потратить массу времени на множество мелочей, на достижение мелких целей. Ему приятно осознавать, что он успел одно, другое, третье. При этом ему невдомек, что все его «успехи» скрывают от него единственную истинную цель, удаляют его от самого главного — единства с Богом, в Котором заключено величайшее счастье и невообразимое благо (см. 1 Кор. 2, 9). Но это не тревожит человека, сознание которого поглощено суетой. «Всуе, напрасно, даром пропадают дни жития нашего для вечности, — вздыхал праведный Иоанн Кронштадтский, видевший, как осуетился христианский мир, от недостатка терпения оставивший верность Богу. — Всё о земном, житейском хлопочем, о вечности мало помышляем. Будущего Страшного Суда, будущего мучения и будущего блаженства, конца не имеющих, не воображаем себе. В каком-то духовном тумане все мы живем. Плоть и плотские страсти одолели всех. Дух угнетен, задавлен, затушен». Как современно звучат его слова! Сегодня редко кто готов тратить много времени на трудоемкое дело, к тому же с неочевидным результатом, даже несмотря на высокую оплату, если она будет произведена нескоро. Надо признать, что духовная жизнь и есть именно такое дело. Устроением своей вечной участи надо заниматься до последнего вздоха, не рассчитывая увидеть плоды в этой жизни. Все земное пройдет, как говорил царь Соломон о человеческой жизни: «Как вышел он нагим из утробы матери своей, таким и отходит, каким пришел, и ничего не возьмет от труда своего, что мог бы он понести в руке своей» (Еккл. 5, 14). Что же останется у нас, чтобы достойно предстать перед судом Христовым? Вот в чем вопрос! |
| Пс 32:2; 91:4; 143:9 катрос Дан 3:5,7,10,15 псант е рин Дан 3:5,7,10,15 саббха Дан 3:5,7,10,15 1 Цар 10:5; 3 Цар 1:40; Ис 5:12; 30:29; Иер 48:36 Быт 4:21; Иов 21:12; 30:31; Пс 150:4 машрокита Дан 3:5,7,10,15 Быт 31:27; Исх 15:20; Суд 11:34; 1 Цар 10:5; 18:6; 2 Цар 6:5; 1 Пар 13:8; Иов 21:12; Пс 67:26; 80:3; 149:3; 150:4; Ис 5:12; 24:8; 30:32; Иер 31:4; [Иез 28:13] м е цилтайм 1 Пар 13:8; 15:16,19,28; 16:5,42; 25:1,6; 2 Пар 5:12–13; 29:25; 1 Езд 3:10; Неем 12:27 целцелим 2 Цар 6:5; Пс 150:5 м е нааним 2 Цар 6:5 шалишим 1 Цар 18:6 паамоним Исх 28:33–34; 39:25–26 мциллот [Зах 14:20] Рис 1. вверху — шофар, внизу — йобел. Шофар — древнейший инструмент семитских народов, в том числе древних евреев — представляет собой рог, натуральную коническую трубу 11 . Изготовлялся он из рогов 5 видов животных: дикого козла, барана (этим двум разновидностям отдавалось предпочтение благодаря их природной изогнутой форме, напоминавшей молодой месяц — один из важнейших символов Древнего Востока), иногда антилопы, газели, редко — быка (последний считался нежелательным из-за ассоциации с золотым тельцом). Ранние инструменты не имели мундштука, кончик рога отрезался либо в нем просверливалось вдувное отверстие. Позднее процедура изготовления шофара стала более сложной: путем выпаривания ему придавали нужные контуры, на широком конце рога формировали раструб, а узкий край посредством растягивания превращали в мундштук. Музыкально-технические возможности шофара были весьма невелики. Исполнитель мог извлечь лишь три-четыре высотно неточных, но резких и громких звука, причем способы игры сводились к трем основным приемам: машах (один долгий протяжный тон) , т е руа (серия коротких прерывистых звуков ) и т е киа (несколько непродолжительных, но связанных между собой звуков 12 ) (рис. 1). Шофар играл исключительную роль в самых различных сферах жизни, что подтверждается его наиболее частым упоминанием в Священном Писании (см. вышеприведенную таблицу). Диапазон его функций в разные периоды был чрезвычайно широким: от магической на раннем этапе формирования древнееврейского общества до социально-организующей и сакральной в последующие времена. |
| Праотец Иуда. Икона из иконостаса Троицкого собора Ипатиевского мон-ря (КГОИАХМЗ) Праотец Иуда. Икона из иконостаса Троицкого собора Ипатиевского мон-ря (КГОИАХМЗ) Среди сыновей Иакова И. предшествовали по старшинству Рувим (первенец Иакова), Симеон и Левий, однако в кн. Бытие говорится о грехах старших братьев, и это указывает на то, что главным среди сыновей Иакова суждено стать именно И. Рувим «переспал с Валлою, наложницею отца своего» Иакова (Быт 35. 22), и потерял свое преимущество (Быт 49. 4). Симеон и Левий обманом перебили жителей Сихема (Быт 34), восстановив против Иакова и его сыновей окрестные народы (Быт 34. 30), и потому были осуждены отцом (Быт 49. 5-7). В повествовании об Иосифе (Быт 37-50) И. выступает на первый план по отношению к остальным братьям (исключая самого Иосифа). В Быт 37. 26-27 И. советует братьям не убивать Иосифа, а продать его иноземцам («что пользы, если мы убьем брата нашего и скроем кровь его?») и этим спасает своему младшему брату жизнь. Раньше (Быт 37. 22) аналогичный совет («не проливайте крови; бросьте его в ров, который в пустыне») дает Рувим, также с желанием спасти Иосифа. В Быт 43. 8-9 И. берет на себя перед отцом ответственность за судьбу Вениамина: «Я отвечаю за него, из моих рук потребуешь его; если я не приведу его к тебе и не поставлю его пред лицом твоим, то останусь я виновным пред тобою во все дни жизни». В Быт 42. 37 Рувим говорит отцу почти то же самое: «Убей двух моих сыновей, если я не приведу его к тебе; отдай его на мои руки; я возвращу его тебе». Такие варианты повествования нередко объясняют соединением 2 традиций. Сторонники гипотезы о наличии в Пятикнижии 4 источников полагают, что в источнике E (относящемся к т. н. элохистической истории) ведущая роль среди братьев принадлежит Рувиму, в источнике J (относящемся к т. н. яхвистической истории) - И. (см., напр.: Skinner J. A Critical and Exegetical Comment. on Genesis. Edinb., 1930 2. P. 446, 473). В любом случае очевидно, что в Быт 37. 22, 42. 37 Рувим выступает как старший брат, ответственный перед отцом за благополучие семьи, между тем как в параллельных сценах (Быт 37. 26-27, 43. 8-9) роль старшего брата берет на себя И. В дальнейшем повествовании Рувим уже не упоминается как отдельное действующее лицо, главой братьев представлен И.: он от всех говорит с Иосифом (Быт 44. 16-34), к-рый после слов И. разрыдался и открылся братьям (Быт 45. 1-2); именно И. отец посылает оповестить Иосифа о приходе Иакова со всем его родом в Египет (Быт 46. 28). И. в благословениях Иакова (Быт 49) и Моисея (Втор 33) |
| Порицание праотца Ламеха женами. Миниатюра из инкунабулы «Speculem Humanae Salvationis» (Darmstadt. Ms. 2505. Fol. 37r) Порицание праотца Ламеха женами. Миниатюра из инкунабулы «Speculem Humanae Salvationis» (Darmstadt. Ms. 2505. Fol. 37r) В Быт 5 упоминается др. Л., к-рый был 8-м от Адама, происходил из рода Сифа и был отцом Ноя. Именно из-за его принадлежности к спасительной ветви допотопного человечества Л. упомянут в родословии Иисуса Христа как один из предков прав. Иосифа (Лк 3. 36). В синодальном переводе отец этого Л., как и в Быт 4. 18, именуется Мафусалом (Быт 5. 25-31; 1 Пар 1. 3; хотя в МТ стоит др. имя - Метушелах). Как и в случае с 1-м Л., число 7 и здесь играет свою роль: в МТ указано, что 2-й Л. прожил 777 лет и был 7-м потомком Сифа. Обычная генеалогическая формулировка, описывающая родословие Сифа в Быт 5, прерывается рассказом о том, как Л. нарекает имя своему сыну Ною. 2-й Л. предсказал, что появление Ноя принесет отдохновение от тяжелого труда - «он утешит нас в работе нашей и в трудах рук наших при [возделывании] земли, которую проклял Господь» (Быт 5. 29). Это пророчество, с одной стороны, отсылает к проклятию земли через преступление Каина (Быт 3. 17), с другой - указывает на возделывание Ноем виноградников (Быт 9. 20). В свете Быт 6-9 Ной действительно обеспечивает потомство 2-го Л. спокойным существованием, в качестве посредника в спасении человечества от вод потопа, совершив жертвоприношение и заключив с Богом завет, по которому Господь больше никогда не проклянет землю (Быт 8. 20-22) ( Wenham. 1987. P. 128-129). В Свящ. Писании строго различаются два Л.: если потомок Каина страстно желает отмщения, то отец Ноя уповает на спасение рода человеческого, предсказывая его освобождение в лице своего потомка. В раввинистической традиции с попыткой объяснить слова Быт 4. 23 связано появление предания о том, как слепой Л. под водительством своего сына Тувалкаина ошибочно убил из лука Каина, к-рого его сын принял за зверя. Это предание, с одной стороны, находит отражение в христ. традиции (см., напр.: Hieron. Ep. 34. 1; Ephraem Syr. In Gen. 4. 23), c другой - категорически отвергается ( Basil. Magn. Ep. 260. 5; Theodoret. In Gen. 45). В расстройстве Л. стал размахивать руками и нечаянно убил и своего сына (Тора с комментариями Раши: Брейшит. М., 2009. Т. 1. С. 127). После этого двойного убийства жены Л. отказались с ним жить и обратились за советом к Адаму, к-рый повелел им остаться с мужем (Танхума Бэрешит. 11). Согласно др. преданию, жены отказались иметь от Л. детей, поскольку знали о скором наступлении потопа (Берешит Рабба. 24. 3). |
| Библейский текст не объясняет причин предпочтения жертвы Авеля; выбор объекта божественной любви является исключительной прерогативой Бога: «...Я возлюбил Иакова, а Исава возненавидел...» (Мал 1. 2-3; ср. также: Рим 9. 13). В библейском повествовании ничего не говорится о том, как братья узнали, приняты их жертвы Богом или нет. Обычно на древнем Ближ. Востоке об этом узнавали по внутренностям жертвы ( Rad G., von. 1961. P. 105), однако такой метод вряд ли подходит в случае жертвоприношения К. Образ дыма, к-рый восходит вверх от жертвоприношения Авеля и стелется по земле от жертвоприношения К., появляется в европ. литературе и изобразительном искусстве довольно поздно, возможно лишь с XII в. ( Hovingh. 1956; Scheiber. 1956). После того как Бог не принял жертву К., тот разгневался (в МТ; в LXX - «огорчился») и «поникло лицо его» (в Быт 4. 5 образное выражение, описывающее позор и обиду). Бог спросил К., в чем причина его огорчения (Быт 4. 5-6). Следующее затем обращение Бога к К. (Быт 4. 7) - одно из самых трудных мест для понимания в кн. Бытие. Не исключено, что этот стих, как он читается в наст. время, является результатом порчи текста. В Септуагинте он по большей части совпадает с еврейским текстом, а там, где отличается, представляет собой результат дальнейшей правки уже испорченного текста. Также возможно, что эти слова - древняя поговорка, смысл которой уже не понятен. Первое предложение из речи Бога к К. в МТ: «Ведь если ты поступаешь хорошо, [будет] поднятие ( )» (Быт 4. 7). Скорее всего здесь подразумевается «поднятие лица» - хорошо засвидетельствованная идиома древнеевр. языка: «поднять чье-то лицо» означает «оказать кому-то предпочтение, милость, отнестись благосклонно к его просьбе» (о вышестоящем или более сильном по отношению к нижестоящему или более слабому; см., напр.: Быт 19. 21; 32. 21 - в МТ 1 Цар 25. 35; Иов 42. 8; Мал 1. 8). «Поднять свое лицо» означает «смотреть гордо, не чувствовать стыда и позора» (см.: Иов 11. 15; 22. 26; 2 Цар 2. 22; ср.: Быт 4. 5-6: «поникло лицо его» - «он огорчился, обиделся, почувствовал себя опозоренным»). Либо Бог «поднимет лицо» К., либо К. сам «поднимет свое лицо» к Богу - обе интерпретации подходят к Быт 4. 7: К. обещано, что, если он будет «поступать хорошо», Бог отнесется к нему благосклонно, и К. более не нужно будет огорчаться. Однако можно предположить, что здесь имеется в виду не «поднятие лица», а «поднятие (т. е. прощение) греха»: «поднимать (чей-то) грех» в древнеевр. языке означает прощать его (см., напр.: Исх 34. 7; Пс 31. 5; 84. 3 по МТ). |
| Океан, окружающий землю. Миниатюра из Хлудовской Псалтири. IX в. (ГИМ. Греч. 129д. Л. 133) Океан, окружающий землю. Миниатюра из Хлудовской Псалтири. IX в. (ГИМ. Греч. 129д. Л. 133) В рассказе бытописателя о сотворении мира земля и жизнь на ней появляются лишь после того, как по Божественному повелению В. первобытной бездны разделяется «твердью» (небом) (Быт 1. 1, 6-7; ср.: Быт 7. 11; 8. 2; Пс 89. 10-11; 93. 3-4; 104. 2-9; Иов 38. 4-11; Быт 49. 25; Втор 33. 13; ср.: подземные воды из Притч 3. 20; Еккл 1. 7; Ам 7. 4), а оставшаяся под небом В., собираясь в моря, уступает место суше (Быт 1. 9). В содержащихся в ВЗ толкованиях этого рассказа воспевается величие Творца, утвердившего землю посреди В. (Пс 135. 6), проведшего «круговую черту по лицу бездны», укрепившего «источники бездны», давшего морю «устав, чтобы воды не переступали пределов его» (Притч 8. 27-29), завязавшего «воду в одежду» (Притч 30. 4). В. бездны как хаотическая стихия, противоположная упорядоченности тварного мироздания, подчинена власти Творца и используется Им в качестве орудия суда над отступившим от Него творением. Для псалмопевца бездна (евр. ) и суд Божий (евр. ) - равнозначные понятия (Пс 35. 7). Орудием суда Божия над человечеством, в к-ром умножился грех, становится В. потопа, когда по Божественному замыслу «разверзлись все источники великой бездны и окна небесные отворились» (Быт 7. 11). В повествованиях о потопе В. предстает как стихия, уничтожающая творение, несущая смерть всему живому, но в то же время подвластная Создателю (ср.: Быт 7. 21-23 и 8. 1-2). В рассказе об Исходе евреев из Египта Бог как Владыка несущей гибель водной бездны спасает Свой народ от преследователей, ограждая его от В. Чермного м. и затем обрушивая ее на преследователей (Исх 15. 21; 15. 1-18; 14. 21в; 27; 14. 16б, 22). Воспоминание об этом событии неоднократно возникает в ВЗ (см.: Пс 77. 16, 19-20; 78. 13; 106. 9-11; 135. 13 слл.; Ис 51. 10; 63. 12; Неем 9. 11 и др.) в разных интерпретациях: В. Чермного м. предстает как противостоящая Богу стихия - Бог угрожает Чермному м. (Пс 105. 9), «запрещает» ему (Наум 1. 4), море «бежит» от Него (Пс 114. 3, 5). Спасение у Чермного м. иногда изображается в сцене борьбы с драконом, символизирующей охваченное силами хаоса изначальное творение (Ис 51. 9-10; Пс 73. 13-14). Сходные представления о В. отражены в предании о переходе народа Израиля через Иордан, перед вторжением в Ханаан (Нав 4. 23; 3. 8, 16; 4. 18; ср.: Пс 114. 3, 5), и в рассказе о прор. Илии , разделившем Иордан (4 Цар 2. 8). |
| Иаков благословляет своих сыновей. Миниатюра из Евангелия царя Ивана Александра Болгарского. 1356 г. (Add. MS. 39627. Л. 6 об.) Иаков благословляет своих сыновей. Миниатюра из Евангелия царя Ивана Александра Болгарского. 1356 г. (Add. MS. 39627. Л. 6 об.) Бог может даровать Свое Б. человеку и через др. людей, действующих в согласии с Его волей, поскольку только Он - источник всякого Б. (Быт 12. 3; 49. 25; ср.: Иак 1. 17). Сила и действенность любого Б. неразрывно связаны с верой в Единого Бога и всегда произносятся во имя Его (Быт 12. 1-3; Числ 6. 22-27; Пс 5. 13). В ВЗ Б. мог давать каждый, но древнейшие Б., как правило, отражают семейно-родовые отношения: глава рода благословляет жену, детей и др. подвластных ему людей (Быт 9. 26-27; 27. 27-29; 49. 25-26; 1 Цар 2. 20); наиболее значимым считалось Б. наследника (Быт 27. 1 сл.; 48. 14; 49. 28). После исхода из Египта и в эпоху судей особую силу и значимость для израильского народа обретают Б. божиих избранников - Моисея (Исх 39. 43, Втор 33), Иисуса Навина (Нав 14. 13; 22. 6-8) и др., а с установлением монархии - царей (2 Цар 6. 18; 3 Цар 8. 14, 55). Привилегия и обязанность давать Б. были связаны со священническим положением. Согласно Второзаконию (10. 8; 21. 5) Б. давали левиты; кн. Чисел (6. 22-27; ср.: Лев 9. 22-23) связывает особое Б. со священниками из колена Ааронова (см. ст. Аароново благословение ). Древнейший текст священнического Б. сохранился на 2 серебряных амулетах, найденных в гробнице в р-не Кетеф-Хинном в Иерусалиме и датируемых VII в. до Р. Х., что свидетельствует как о древности этого Б., так и о его социальной значимости (Г. Баркай, А. Ярдени). Священническое Б. из кн. Чисел было важным элементом храмового богослужения в межзаветный период (ср.: Сир 50. 16-24, где приводится подробное описание ритуала Б. в иерусалимском храме); первосвященник благословлял народ только по праздникам, священники же - дважды в день. Кроме того, общественное богослужение в этот период начиналось с возгласа: «Благословите Господа» (Неем 9. 5), на что следовал ответ «Аминь» (Неем 8. 6) или длинное славословие «Благословен Господь» (ср.: Пс 17. 47; 27. 6; 30. 22; 40. 14; 65. 20; 67. 20; 67. 36; 71. 18; 88. 53; 105. 48; 123. 6; 134. 21; 143. 1). Б. произносились также при чтении книг Закона (Неем 8. 5-6; ср.: Пс 67. 12). |
|
|
