| Из этих документов видно, что в царствование Михаила Феодоровича (†1614–1645 г.) в Тверской-Ямской слободе была церковь во имя Св. Василия Кесарийского „деревянная“ с ,,колокольницей“. При церкви жил причт церковный, и находилось еще 12 бобыльских келий. Далее – от церкви простиралась Ямская слобода (в одну линию – без боковых улиц), в которой кром ямщиков, жили царские „охотники“ и „прикащики“ (торговцы). Всего дворов было здесь 61, а „людей“ в них 230. По обоим сторонам слободы находились огороды и земля пахотная, принадлежащая ямщикам и охотникам и „Государственная“ (казенная), – а за слободою по обеим сторонам Тверской дороги была ямская земля пахотная, луговая и покрытая лесом 38 . В деле патриарших приказов под годом (7)145 (1637) Марта 7 записана еще следующая памятка, относящаяся к нашей церкви: „Ямские Тверские слободы – Васильевскому попу Федору на молебен 10 денег дано; пел молебен у себяж в слободе, у прикащика у Саввы Рогозинина в доме от нечистого духа“. 9) 39 . 29 Бобыль – крестьянин, без собственной земли, – человек неимеющий своего, живущий в чужом доме. (См. Ист. опис. ц. Рожд. Богор., въ Бутырк. Прот. А. Ансерова, стр. 10). 30 Л. 373 об. Тверская-Ямская слобода. Храм во имя Василия Кисарейского, под ним церковной земли кладбища в длину 24 сажени, поперег 15 сажень. Двор попа Федора в длину 7 саж., огороду длина 6 саж. и всего двору и огороду длина 13 саж. поперег 8 саж. Двор дьячка Ивашка Яковлева (374 л.) в длину 5 саж., огороду длина 12 саж. поперег 6 саж. Двор проскурницы Овдотицы в длину 3 саж. с полусаженью огороду длина 8 саж. и всего двора и огорода длина 11 саж. с полусаженью, поперег 4 саж. с полусаженью. Дворъ понамаря Трофима в длину 5 саж., поперек 4 сажени. Двор на церковной земле бобыля (374 об.) Гришки пастуха в длину 5 саж. с полусаженью, огорода длина 7 сажень с полусаженью, и всего двора и огорода длина 13 саж. поперек 5 саж. Двор бобыля Аникейка на поповской земле на пашенной в длину 7 саж. с полусаженью, поперек 3 саж. с полусаженью“. . (Опись 34 Викторова, А» дела 1161. Моск. Отд. Общ. Архива Мин. Импер. Двора). |
| 1083. Юбилейные торжества в ББИ//Страницы. 1998. Т. 3. 4. С. 621–622. 1084. Языкова И. К. IV Андреевские чтения в Москве [ББИ, 11–13 дек. 1999. Дом-музей М. Цветаевой: Обзор докладов]/И. Я.//Страницы. 1999. Т. 4. 4. С. 634–635. 1085. Языкова И. К. День святого апостола Андрея/И. Я.//Страницы. 1997. Т. 2. 4. С. 632. Казанская духовная академия и семинария 17 1086. Матяшина Е. А. Воспоминания/Публ.: А. М. Любомудров//ПС. 2000. 1. С. 173–203. О семье профессора Казанской духовной академии Н. И. Ивановск ого и представителях казанской интеллигенции начала ХХ в. 1087. Отчет о деятельности Казанской духовной семинарии за 1997/1998 учебный год//ПС. 2000. 1. С. 11–17. 1088. Харченко Л. Н. Духовная школа Восточной Сибири в XVIII в.//ПС. 2000. 1. С. 69–85. Наука и культура: учреждения, конференции См. также: Библейские общества, конференции и учреждения 240–253); Межцерковные организации, учреждения, конференции 578–584). 1089. Агафангел (Саввин), митр. Одесский и Измаильский. Приветственное слово... на научно-богословской конференции «Пасха наша Христос», посвященной 2000-летию Рождества Христова и 55-летию со дня возрождения Одесской ДС//АВ. 2001. 1(2). С. 2–3. 1090. Макарий (Веретенников) , архим. Пятые Макарьевские чтения//АиО. 1997. 3(14). С. 388–389. 1091. Никодим (Руснак), митр. Харьковский и Богодуховский. Пусть освещает наш путь свет Вифлеемской звезды! В третье тысячелетие – со Христом: Докл. по случаю празднования 2000-летия Рождества Христова. 29 окт. 2000 г., гор. Харьков//BiP 2000. 1. С. 5–10. 1092. Центр изучения, охраны и реставрации наследия свящ. П. Флоренского : (Информация)//ППр. 1994. 3. С. 254–255. См. также 259, 505, 2865. Ежегодная богословская конференция ПСТБИ 1093. Алексий II (Ридигер), патр. Московский и всея Руси. Приветственное слово [к участникам Чтений, посвящ. памяти прот. В. Шпиллера]//ЕжБК ПСТБИ, 1992–1996. С. 9–10. 1094. Алексий II (Ридигер), патр. Московский и всея Руси. Приветственное слово к участникам 7-й Ежегодной богословской конференции//ЕжБК ПСТБИ, 1997. С. 5. |
| Содержание I. Пролог (гл. 1) II. Вступление Израиля в землю обетованную (2,1 5,12) А. Обетование Божие и хананейская блудница (гл. 2) Б. Обетование Божие и переход через Иордан (гл. 3; 4) В. Воспоминание об обетовании Божием (5,1–12) III. Завоевание земли обетованной (5,13 12,24) А. Вождь воинства Господня (5,13–15) Б. Гибель и спасение под сенью обетования Божия: Иерихон и Раав (гл. 6) В. Прегрешение против обетования: Ахан (гл. 7) Г. Обещанная победа: Гай (8,1–29) Д. Народ обетования (8,30–35) Е. Страх хананеев и поражение Израиля: договор с Гаваоном и проклятие (гл. 9) Ж. Завоевание южного Ханаана (гл. 10) З. Завоевание северного Ханаана (гл. 11) И. Перечисление побежденных царей и завоеванных территорий (гл. 12) IV. Обретение земли обетованной (гл. 13–21) А. Повеление заселить землю (13,1–7) Б. К востоку от Иордана (13,8–33) В. К западу от Иордана (гл. 14–19) 1 . Введение (14,1–5) 2 . Халев: пример верности и послушания (14,6–15) 3 . Удел колена Иудина (гл. 15) 4 . Уделы колен Ефремова и Манассиина (гл. 16; 17) 5 . Другие колена и Иисус Навин (гл. 18; 19) Г. Города-убежища (гл. 20) Д. Города для левитов (21,1–42) 1 . Просьба левитов (21,1–3) 2 . Выделение городов левитам (21,4–8) 3 . Перечисление городов (21,9–40) 4 . Заключение (21,41,42) V. Краткие выводы (21,43–45) VI. Эпилог (гл. 22–24) А. Единство Израиля: его основа и угроза ему (гл. 22) Б. Требования верности Богу (гл. 23) В. Выбор Израиля в Сихеме (24,1–28) Г. Смерть Иисуса Навина и Елеазара (24,29–33) Глава 1 1:1–18 Слова «По смерти Моисея» указывают как на момент истории, с которой начинается книга, так и на духовный кризис (или кризис богословия Израиля). Смерть Моисея стала завершением суда Божия над поколением израильтян, вышедшим из Египта (5,4–6; Втор. 1,35; 32,51 ). Однако и «по смерти Моисея» Господь Бог Израиля остался верен Своим обетованиям (см. Введение: Характерные особенности и темы). Данная истина вначале открывается Иисусу Навину Самим Богом (ст. 1–9), а затем уже сообщается Иисусом Навином Израилю через его начальников (ст. 10,11). |
| 1287. Большаков С. Н. Преподобный Нил Сорский //ВРЗЕПЭ. 1960. 36. С. 46–58. 1288. Романенко Е. В. Нил Сорский и традиции русского монашества. Нило-Сорский скит как уникальное явление монастырской культуры Руси XV-XVII вв.//ИВ. 1999. Вып. 3–4. С. 89–152. 1289. Смолич И. К. Великий старец Нил Сорский : (К истории русского старчества)//АиО. 1998. 2(16). С. 164–172. 1290. Холмогоров Е. С. Святая равноап. княгиня Ольга//АиО. 1994. 3. С. 142–166. Петр, митр. Московский – см. 2571. 1291. Макарий (Веретенников) , архим. Преподобный Серапион Кожеезерский//БТ. 1996. Сб. 32. С. 5–14. Серафим Саровский , прп. – см. также ИУ. 1292. Басин И. В. Миф мощей прп. Серафима Саровского //Страницы. 1997. Т. 2. 3. С. 385–397; 4. С. 538–549. История обретения и почитания мощей прп. Серафима. 1293. Липеровский Л., прот. «Единое на потребу»: Прп. Серафим Саровский //ВРЗЕПЭ. 1953. 15. С. 136–137. Оценка значения прп. Серафима для рус. святости и рус. истории. 1294. Рашко В. Преподобный Серафим: Саров и Дивеево: Исследования и материалы: Беседы с Мотовиловым о Святом Духе/Пер. с англ.: О. Вагнер; Примеч.: И. В. Басин//Страницы. 1997. Т. 2. 3. С. 398–402. 1295. Сенык С. Иное монашество: прп. Серафим и дивеевская община/Пер. с англ.: С. Калинина//Страницы. 1997. Т. 2. 4. С. 550–564. Сергий Радонежский, прп. – см. также ИУ. 1296. Алексий (Кутепов), архиеп. Тульский и Белевский. Преподобный Сергий как русский идеал святости/Архим. Алексий (Кутепов)//БТ. 1989. Сб. 29. С. 183–193. 1297. Андроник (Трубачев) , игум. Русская духовность в жизни преподобного Сергия и его учеников//БТ. 1989. Сб. 29. С. 225–253. 1298. Епифаний Премудрый . Житие и жизнь преподобного отца нашего Сергия/Предисл.: свящ. А. Просвирнин [архим. Иннокентий]//БТ. 1973. Сб. 11. С. 210–239. 1299. Ключевский В. О. Значение преподобного Сергия для русского народа и государства//ХЧ. 1992. 7. С. 85–99. 1300. Федотов Г. П. Преподобный Сергий Радонежский/Пер.: Н. А. Егоров//ЦиВр. 1992. 3. С. 1–25. Гл. из кн.: Fedotov G. P. The Russian Religious Mind [=Федотов Г. П. Русская религиозность]. Vol. 2. Cambridge (Massachusetts), 1966. |
| 11 января 2013 г. Рейтинг: 9.4 Голосов: 554 Оценка: 1 2 3 4 5 6 7 8 9 10 В западной традиции они именуются святыми Невинноубиенными. Их число, вероятно сильно преувеличенное, является скорее символическим и перекликается со 144 000 избранных, которые упоминаются в Откровении Иоанна Богослова (см.: Откр. 7: 4). Об этом повествует иудейский историк Иосиф Флавий. скрыть способы оплаты Комментарии Марина 12 января 2016, 09:09 Кондак 6 Боже всяческих, сотри достойно налагаемую на душу мою смертную печать детоубийцы, наложенную правосудием Твоим по шестой заповеди закона Твоего: не убий, и лучами благодати Твоея, Господи, просвети одеяние души моей, Светодавче, и спаси мя, да радующися, вопию Тебе: Аллилуия. Господи Иисусе Христе, направь нас всех грешных на путь покаяния, снизойди к немощем нашим, грехов наших не помяни, и гневное наказание отврати. Господи Иисусе Христе Сыне Божий, помилуй нас грешных, Пресвятая Богородица помоги. Любовь 11 января 2016, 23:08 Господи, Иисусе Христе, прости меня Боже по великой милости своей! Омый мя от беззакония моя и избави мя от кровей Боже, Боже спасения моего!Прости меня, Матерь Божия! Наталья 11 января 2016, 12:29 Пресвятая Богородице, спаси нас, моли Бога о нас. Господи Иисусе Христе, Сыне божий, молитв ради Пречистыя Твоея Матере и всех святых помилуй мя грешную. Елена 11 января 2015, 23:48 Спаси, Господи! И у меня все то же... Какой ужас Татьяна 28 января 2014, 19:45 Я всегда очень боялась идти на аборт. Мне всегда было страшно. Увы... меня никогда никто не останавливал, врачи всегда молча исполняли , как мне тогда казалось, свой врачебный долг. Муж боялся детей. Все это было в далекие 70-80 годы прошлого столетия. И хотя , зачастую, женщина делает аборт, не думая о последствиях, она всегда очень переживает за своего нерожденного ребенка. В 90-годах я приняла христианство, покрестилась, но только сейчас, я стала понимать весь ужас нашего бытия - безверия. Нерожденные дети, брошенные дети в роддомах, подрастающие дети в семьях, социально не благополучных. А семьи, где нет детей, в силу того, что супружеские пары их не хотят. К, сожалению, я ни разу не попала на покаянный молебен об убиенных младенцах. Мало ходим на службы в храмы. Пора вводить уроки православия в школе, хотя бы какие-то основы. А то что получается, 60 лет, а придешь в храм,и не знаешь основ православия, как правильно войти в храм, где, кому ставить свечку, как правильно готовиться к покаянию и много других вопросов... |
| Вот упование пророка Иеремии: Тогда девица будет веселиться в хороводе, и юноши и старцы вместе; и изменю печаль их на радость и утешу их, и обрадую их после скорби их (Иер 31:13). А когда уже Христос обращается к народу, Он сдвигает временные рамки к настоящему: будущее совершилось, радость пришла, и никто больше не отнимет её у вас: радуйтесь и веселитесь, ибо велика ваша награда на небесах: так гнали и пророков, бывших прежде вас (Мф 5:12). Поэтому когда в Своей первой (Нагорной) проповеди Христос говорит о том, что ныне блаженны нищие духом, ныне блаженны изгнанные, Он свидетельствует, что пришёл Тот, в Ком исполнились все мессианские чаяния пророков. Он благовествует не о морали, а о Мессии, то есть о Себе. Отсюда и отклик на эту проповедь: И когда Иисус окончил слова сии, народ дивился учению Его, ибо Он учил их, как власть имеющий, а не как книжники и фарисеи (Мф 7:28–29). Проповедь говорила о Проповеднике 1 . А стало быть, время пророчеств кончилось, эсхатологическая реальность приблизилась, остаётся лишь покаянным трудом войти в её благодатное измерение: закон и пророки до Иоанна; с сего времени Царствие Божие благовествуется, и всякий усилием входит в него (Лк 16:16). Преодоление смерти в Библии Если систематизировать, то библейская традиция знает пять путей преодоления смерти — два ветхо- и три новозаветных: 1) Вознесение живых на небо, которое, однако, не отменяет смерти как таковой. Таким путём проследуют всего лишь двое праведников — Енох (см. Быт 5:24) и Илия (см. 4 Цар 2:11). Они явятся на земле в конце земной истории, чтобы свидетельствовать в царстве антихриста о Христе. За это они будут убиты, но воскреснут на четвёртый день и взойдут на небо. Святые Ветхого Завета станут свидетелями Нового Завета во Христе (см. подр. Откр 11:3–12). 2) Воскрешение умершего в земную жизнь. В Ветхом Завете это чудо совершают пророки, а в Новом — Христос и Апостолы. Однако и это было лишь временной отсрочкой неизбежного. Все воскрешённые впоследствии умерли. 3) Воскресение Христово. Это полная и окончательная победа над смертью. Сын Божий становится и Сыном Человеческим, чтобы исцелить человеческую природу от греха и умертвить смерть. |
| Принесение Колочской иконы Божией Матери в Москву. Миниатюра из Лицевого летописного свода. 70-е гг. XVI в. (БАН. 31.7.30. Л. 811) К. и. почиталась в Москве. Возможно, список с явленной иконы был создан еще во время принесения ее в столицу в 1-й четв. XV в. Какой-то список К. и. мог оказаться в семье государя в нач. XVI в., когда потомок удельного можайского князя был принят на службу к вел. кн. Иоанну III (Софийская I летопись по списку И. Н. Царского//ПСРЛ. Т. 39. С. 173; см. также: Волкова Л. П. Кн. Андрей Можайский и его потомки//Макариевские чт. Можайск, 2004. Вып. 11. С. 264-273). В Никоновской летописи упоминается, что К. и. наряду с чтимыми святынями царской сокровищницы была взята царем Иоанном Грозным в Полоцкий (Литовский) поход в начале дек. 1562 г. Среди святынь объединенного Московского гос-ва наряду с такими, как Донская икона Божией Матери , были и памятники удельной старины, напр. крест прп. Евфросинии Полоцкой (сер. XII в., мастер Лазарь Богша; см.: Евфросинии Полоцкой, преподобной, крест ). перед вступлением царских войск в завоеванный Полоцк 18 февр. 1563 г. вокруг города «от острожного рва по погорелому посаду» был совершен крестный ход с этими святынями, в т. ч. и с К. и. После Полоцкого похода К. и. заняла прежнее место среди святынь царских храмов в Москве (неизвестно - дворцовых или соборных). В описи Образной палаты 1669 г. упоминается икона «Явление Пречистые Богородицы Колоцкие… цка велика» в драгоценном окладе с венцами, исполненными в технике скани с эмалью ( Успенский. 1902. С. 11). Не исключено, что это была икона с сюжетом явления К. и., образцом для к-рой могли послужить композиции Лицевого летописного свода. В иконном собрании московских государей К. и. была не единственным памятником можайской святости. В описи упоминается икона с образом свт. Николая Чудотворца и кн. Андрея Можайского (Там же. С. 36). Сопоставление фигур князя, при к-ром была обретена К. и., и святителя, к-рому посвящен главный собор Можайска, указывает на неизвестные события, связанные с почитанием кн. Андрея Дмитриевича как царского «святого сродника». Князь умер в 1432 г. в Можайске, но по традиции был похоронен в московском Архангельском соборе (Ермолинская, Воскресенская летописи; ПСРЛ. Т. 23. С. 189; Т. 8. С. 96), где в 1564-1566 гг. была сделана монументальная роспись в т. ч. с его фигурой на зап. стене (к югу от входа в храм). Князь представлен в парадных одеждах, с нимбом, в 3/4-ном повороте, руки обращены в молении к круглому медальону с образом его святого покровителя, вмч. Андрея Стратилата. Этот надгробный портрет мог послужить образцом для подобной иконы (о портретах удельных князей см.: Самойлова Т. Е. Княжеские портреты в росписи Архангельского собора Моск. Кремля: Иконогр. программа XVI в. М., 2004. С. 167-169). |
| В 1-й пол. XIII в. в результате агрессии Тевтонского (Немецкого) ордена католицизм утвердился на прусских землях. В 1525 г. орден был секуляризирован его магистром Альбрехтом фон Бранденбург-Ансбахом, конфессией новообразованного герц-ства Пруссия было провозглашено лютеранство (Пруссия стала 1-м лютеран. гос-вом). В XVII в. в Кёнигсберге появились общины православных и иудеев. XVIII-XIX века отмечены политикой веротерпимости прусских правителей (королей Фридриха II Великого, Фридриха Вильгельма II и др.; подробнее см. в ст. Германия ). В 1-й пол. XX в. крупнейшей конфессией на территории совр. К. о. было лютеранство. В 1947 г. советские власти зарегистрировали 12 религ. об-в герм. граждан бывш. Вост. Пруссии: 6 лютеранских, 5 католических и баптистское. В 1948 г. они были сняты с регистрации из-за депортации немцев. В последующие годы, несмотря на активную борьбу православных и представителей др. конфессий за легализацию, действовал запрет на регистрацию религиозных обществ. В 1967 г. офиц. статус получила калининградская община евангельских христиан-баптистов (см. Баптисты ). В 1985 г. было принято решение о регистрации православной общины в Калининграде. К 1 янв. 2011 г. в К. о. было зарегистрировано 169 религ. орг-ций, действовали 83 незарегистрированные религ. группы. Основные конфессии и религ. орг-ции представлены следующим образом: РПЦ - 73 орг-ции, в т. ч. 3 мон-ря (составляют Калининградскую и Балтийскую епархию ), Римско-католическая Церковь - 24 орг-ции и 13 незарегистрированных групп, Евангелическо-лютеранская церковь - 15 орг-ций и 29 незарегистрированных групп, христиане веры евангельской ( пятидесятники ) - 14 орг-ций, адвентисты седьмого дня - 8 орг-ций, евангельские христиане-баптисты - 7 орг-ций и 7 незарегистрированных групп, Иеговы свидетели - 4 орг-ции и 11 незарегистрированных групп, Новоапостольская церковь - 2 орг-ции и 11 незарегистрированых групп, евангельские христиане - 6 орг-ций, христиане веры евангельской - 5 орг-ций, мусульмане - 2 орг-ции и 4 незарегистрированные группы, иудаисты - 3 орг-ции. |
| В раннехрист. экзегезе 1-й Л. рассматривался как беззаконный человек, достигший крайней степени развращения многоженец, подпадший под проклятие ( Tertull. De pudic. 5). Соответственно слова песни в Быт 4. 24 истолковываются как указание на грешного человека, к-рому суждено понести тяжкое наказание («в семьдесят раз всемеро» - см., напр.: Greg. Nazianz. Or. 41; Basil. Magn. Hom. in Hex. 11. 10). По мнению свт. Кирилла Александрийского, род Каина в лице Л. символически указывает на помышляющих только о земном иудеях, к-рые «в последние времена… оказываются полными страха и боязни наказания» ( Cyr. Alex. Glaph. in Gen. I 4. 4). В этом контексте совершенно уникальным представляется истолкование песни Л. свт. Иоанном Златоустом, к-рый, замечая, что Л. «сам рассказывает о своем поступке, излагает женам тяжесть греха», усматривает в словах Быт 4. 24 исповедальный характер. Т. о., признание Л. своего греха дает надежду на исправление в отличие от Каина, чье отрицание братоубийства оказывается тягчайшим преступлением ( Ioan. Chrysost. In Gen. 20. 6-7). Отдаленный пример подобного истолкования можно найти у Иосифа Флавия, полагавшего, что Л., зная о нравственных требованиях веры, ясно осознавал, что «ему самому придется поплатиться за братоубийство Каина» ( Ios. Flav. Antiq. I 2. 1). В ветхозаветном апокрифе «Завещание 12 патриархов» приводится в назидание рассказ о Л. и трагической гибели Каина как подвергнувшихся Божией каре за содеянное зло, «ибо до века будут караться таким судом подражающие Каину в зависти и ненависти к братьям» (Test. XII Patr. XII 7. 5). В др. апокрифических источниках речь идет о 2-м Л.- отце Ноя: он упоминается в «Книге юбилеев» (4. 27-28), где сказано, что его женой была Битенош, а также он выступает посредником в передаче предания и научения заповедей от Еноха к Ною (7. 38). В кумранском тексте на арам. языке - «Апокалипсисе Ламеха» (более правильное название «Апокриф на кн. Бытие»; 1QapGen, 1QapGenar, 1Q20) Л. представлен как человек, подозревающий, что его жена Битенош зачала не от него, а от ангельских небесных стражей, или исполинов (1Q 20. 2; 5). Более подробно эта история представлена в эфиоп. версии Книги Еноха: когда Л. узнает о рождении сына Ноя, необычный сияющий ангельский вид младенца порождает у Л. сомнение в своем отцовстве, и только обращение за советом к Еноху удостоверяет его в том, что необычный ребенок действительно рожден от него (1 Енох 106-107). В «Списке канонических 60 книг» (VII в.) среди перечисления книг «за пределом 60», т. е. апокрифических, упоминается об «[Апокрифе] Ламеха», текст к-рого не сохранился ( Zahn Th. Geschichte des neutestamentlichen Kanons. Erlangen; Lpz., 1890. Bd. 2. Tl. 1. S. 292). |
| Послание к Евреям представляет собой упорядоченное и систематическое исследование личности и служения Христа на основе толкования ряда ключевых текстов из Ветхого Завета. Например, Пс. 8:5–7 является центральным для 2:5–18, Пс. 94:7–11 в определенной мере отражается в 3:1 – 4:13, Пс. 109:4 – ключевой текст в 4:14 – 7:28, а Иер. 31:31–34 представляет собой основу для 8:1 – 10:39. Каждый текст используется, чтобы показать, как ветхозаветные идеалы и установления находят свое исполнение во Христе. Итак, что же представляет собой Послание к Евреям? Это богословское эссе или трактат? Принимая во внимание риторический стиль послания (особенно ссылки на автора как на «говорящего» своим слушателям, напр., в 2:5; 5:11; 6:9; 8:1; 9:5; 11:32) и использование ветхозаветных текстов в качестве базовых аргументов в большинстве крупных разделов произведения, можно рассматривать его скорее как проповедь или поучение в письменной форме с несколькими добавлениями в конце, носящими личный характер. Это согласуется с авторской характеристикой своего произведения как «слова увещания» (13:22). Близкое выражение – «слово наставления» – встречается в Деян. 13:15 и означает проповедь, последовавшую после чтения «закона и пророков» в еврейской синагоге в Антиохии Писидийской. Послание к Евреям было написано проповедником, обладавшим выдающимся даром пастыря. Он стремился извлечь из текстов Писания практические выводы, которые можно было бы применить к нуждам конкретной группы опекаемых им христиан. См. также статью «Читая послания». Об авторе книги В самых древних копиях Нового Завета это послание помещалось среди посланий Павла, однако в самом произведении ничего не говорится об авторстве Павла. Писатели II в. н. э. Климент Александрийский и Ориген подтверждают, что в восточной части Римской империи широко бытовало мнение об авторстве Павла. Вместе с тем они отмечают, насколько Послание к Евреям и по содержанию, и по стилю отличается от других писаний Павла. Они высказывают предположение, что идея этого послания могла действительно принадлежать Павлу, но воплотил ее в жизнь кто–то другой. В западной церкви вплоть до V в. Павел немногими принимался в качестве автора Послания к Евреям. Такое положение оставалось практически неизменным до Реформации XVI в., когда этот вопрос вновь стал на повестку дня. |
|
|
