| Максима укоренена в «Ареопагитиках», что, на наш взгляд, оба автора не в достаточной степени подчеркнули. Из сравнительно недавних работ тема Преображения у прп. Максима обсуждается также Адамом Купером ( Cooper A. The Body in St. Maximus the Confessor: Holy Flesh, Wholly Deified. Oxford, 2005). Gregorius Nazianzenus . Oratio 21, 2//PG. 35. Col. 1084C. Ср. с другим переводом на рус. яз.: Творения иже во святых отца нашего Григория Богослова, архиепископа Константинопольского. Ч. 1: Слова. М., 1889. С. 144. Выражение «забота о добродетели» есть у Платона (см., например: Plato . Euthydem 275a, 2; Timaeus 18b, 6), из античной философии оно перешло в святоотеческую литературу и особенно часто встречается у Каппадокийцев. Maximus Confessor . Ambigua 10, 17//PG. 91. Col. 1125D. Творения преподобного Максима Исповедника. Кн. 1. С. 241. Maximus Confessor . Quaestiones et dubia 190//CCSG. 10. P. 131. Dionysius Areopagita . De divinis nominibus 13, 1//PG. 3. Col. 977BC. Maximus Confessor . Ambigua 10, 17//PG. 91. Col. 1128B. Ibid . 10, 31d//PG. 91. Col. 1168AB. Ibid . 10, 17//PG. 91. Col. 1128BC. Ibid. 10, 31b//PG. 91. Col. 1165BD. Творения преподобного Максима Исповедника. Кн. 1. С. 242. Это отметил, комментируя данное место, и свт. Григорий Палама. См.: Triades II, 3, 21–22 и III, 1, 13. Maximus Confessor . Mystagogia 5//PG. 91. Col. 681В. Maximus Confessor . Ambigua 10, 31b//PG. 91. Col. 1165BD. Maximus Confessor . Mystagogia 5//PG. 91. Col. 680D. Рус. пер.: Творения преподобного Максима Исповедника. Кн. 1. С. 165. Там же. Dionysius Areopagita . De divinis nominibus 7, 3. Рус. пер.: Дионисий Ареопагит, Максим Исповедник . Цит. соч. С. 465. Maximus Confessor . Mystagogia 5//PG. 91. Col. 681В. Речь, очевидно, о родо-видовых и категориальных членениях при созерцании сущего, которые можно найти и у самого прп. Максима в «Трудностях к Иоанну». А. И. Сидоров переводит: «по пути рассудочного познания» (Творения преподобного Максима Исповедника. Кн. 1. С. 166), оговаривая в примечании к этому месту, что речь о дискурсивном, логическом познании (Там же. С. 305. Примеч. 50). Maximus Confessor . Mystagogia 5//PG. 91. Col. 681В. Рус. пер.: Творения преподобного Максима Исповедника. Кн. 1. С. 166. Или «к д/Духу». Maximus Confessor . Ambigua 10, 17//PG. 91. Col. 1128А. См.: Gregorius Palamas. Triades II, 3, 22. |
| Ориген , высказав в своих беседах на Послание к Евреям все, что он думает о про-исхождении этого Послания, учение которого Павлово, а стиль и композиция выдают какого-то другого автора, нежели св. ап. Павел, добавляет: «Если какая-нибудь Церковь принимает это Послание за Павлово, хвала ей за это. Не зря же древние мужи считали это Послание Павловым. Кто был настоящий его автор, ведомо только Богу» (фрагмент приведен Евсевием: Церковная история, VI, 25,13–14//PG 20, col. 584с [цит. по: То же. М., 1993. С. 223.–Ред.]). 35 И в наши дни можно найти такие примеры в литературе синаксарей и прологов, не говоря уже о нелепых литургических случаях, которые, тем не менее, для некоторых являются «традиционными» и священными. 38 Было бы столь же неправильным отрицать характерное согласие с преданием творений «Дионисия», исходя из факта их неапостольского происхождения, сколь и, опираясь на то, что эти писания были приняты Церковью под именем св. Дионисия Ареопагита , приписывать их авторство человеку, которого обратил св. ап. Павел. Как первое, так и второе указывало бы на отсутствие подлинного понимания Предания. 40 До Никейского Собора термин μοοσιος; (единосущный. – Ред.) встречается во фрагменте комментария Оригена на Послание к Евреям, процитированном св. мучеником Памфилом (см.: PG 14, col. 1308d), в «Апологии Оригена » того же Памфила, переведенной Руфином (см.: PG 17, col. 580с–581с), а также в анонимном диалоге «Об истинной вере в Бога», который ошибочно приписывали Оригену (см.: Der Dialog des Adamantius Περ τς ες Θεν ρθς πστεως, I, 2/ed. W. H. van de Sande Bakhuyzen. Leipzig, 1901. S. 4). Святитель Афанасий Великий говорит, что свт. Дионисий Александрийский был обвинен ок. 259–261 гг. в том, что не признавал Христа единосущным Богу; Дионисий отвечал, что он избегает слова μοοσιος, которого нет в Писании, но признает православный смысл этого выражения (см.: Афанасий Великий , свт. О Дионисии, епископе Александрийском, 18//PG 25, col. 505b [рус. пер.: Творения. Т. 1. С. 461. – Ред.]). Произведение «О вере», в котором встречается выражение μοοσιος; в никейском значении (см.: PG 10, 1128b), не принадлежит свт. Григорию Неокесарийскому : оно было написано после Никеи, по всей вероятности в кон. IV в. Как видим, примеры использования термина μοοσιος; у доникейских авторов в большинстве своем недостоверны: переводу Руфина доверять нельзя. Во всяком случае, употребление этого термина до Никеи было очень ограниченным и носило случайный характер. |
| См.: Триады. I,3,52. ΓΠΣ. Τ. 2. Σ. 258. См.: Триады. I,1,21. ΓΠΣ. Τ. 2. Σ.112. Триады. I,1,3. Мистическое богословие 5. Против Акиндина 6,1. «Религиозная и нравственная энциклопедия» (ΘΗΕ). Т. 13. Σ. 791. Триады. II,3,49. ΓΠΣ. Τ. 2. Σ. 504-505. Триады. II,3,26. ΓΠΣ. Τ. 2. Σ. 458-460. Триады. I,3,42. ΓΠΣ T. 1. Σ. 453. Рус. пер. цит. по: ПЭ 13. С. 30. См. Триады. II,3,26. ΓΠΣ T. 2. Σ. 460-461. Там же. Триады. II,3,54. ΓΠΣ. Τ. 2. Σ. 516-517. Против Григоры 2. Апология. Триады. III, 1 ,23 О единении и различии 22. ΓΠΣ T. 2. Σ. 85. Рус. пер. цит. по: ПЭ 13. С. 30. Φειδς Β. κκλησιαστικ στορα. Σ. 211. Феофан PG 150, 936. Триады. III,1,33. Οτως θεοποις δωρε το Πνεματος φς στιν πρρητον κα φς ποιε θεον τος πλουτσαντας ατν. Триады. III,…, 35:19-21. Триады. I,3,43. Триады. II,3,66. Варлаам писал том, что фаворский свет был чувственным «и видимым в воздухе, происшедший тогда на изумление и тотчас исчезающий» и что он «именуется… Божеством как символ Божества». См.: Триады. III,1,11. ΓΠΣ T. 2. Σ. 586. Триады. III,1,13. ΓΠΣ T. 2. Σ. 592-593. Триады. III,1,13. ΓΠΣ T. 2. Σ. 590- 592. См .: Максим Исповедник . О недоумениях, PG 91, 1125D-1128B, 1160D, 1165BC, 1168AB. Максим Исповедник . О недоумениях, PG 91, 1160С. Ценность «природного символа» в том, что «природное… сосуществует всегда с природой, от которой имеет бытие, поскольку является природным». Триады. III,1,14. Триады. III,1,35. Триады. III,1,19. 2-й анафематизм собора 351 г . направлен против тех, кто не принимает фаворский свет как нетварную энергию Божию. В 7-м возглашении того же собора ублажается память тех, кто исповедует нетварный фаворский свет и природную славу божественной сущности, но не тождественную божественной сущности. Триады. I,3,17,38. ΓΠΣ T. 2. Σ. 188 и Σ. 228-230. Триады. I,3,40. ΓΠΣ T. 2. Σ. 234. Триады. II,3,18. ΓΠΣ T. 2. Σ. 448. Триады. II,3,19. ΓΠΣ T. 2. Σ. 450. Там же. Триады. II,3,78. ΓΠΣ T. 2. Σ. 564-565. Источник: Богослов.Ru Поскольку вы здесь... У нас есть небольшая просьба. Эту историю удалось рассказать благодаря поддержке читателей. Даже самое небольшое ежемесячное пожертвование помогает работать редакции и создавать важные материалы для людей. |
| (Биографические сведения о Григоре см. в изд.: Guilland 1926 , p. 3-54; Beyer 1978 ). Григора был выдающимся ученым своего времени. Он делал астрономические расчеты пасхалии и предлагал реформу юлианского календаря в духе будущего григорианского (см.: Guilland 1926 , p. 283-294; об астрономических исследованиях Григоры см. недавнюю статью: Theodossiou, Manimanis, Dimitrijevi 2006 ); имп. Андроник II хотел принять эту реформу, но не решился. Григора написал два сочинения об астролябии, дописал 14-15-е главы к 3-й кн. Гармонии Птолемея (за что подвергся критике от Варлаама). Снискали популярность комментарии Григоры к трактату О сновидениях Синесия Киренского (PG 149, 521-642), в которых кроме вопросов толкования сновидений идет речь о теории музыки; это сочинение является важным источником по теории и практике магии в античный и византийский периоды (см.: Greenfield 1995 , р. 120, 125). Известно также пристрастие Григоры к герметическому корпусу и Халдейским оракулам (ср., например: antirrh. I, 1.7: 165.17-167.6 [Beyer] и exp. de ins .: PG 122, 1128B (где просматривается заимствование из Экзегезы Пселла); высмеивание в этом отношении Григоры св. Николаем Кавасилой см. в его Слове против нелепостей Григоры [ Garzya 1954 ]). Кроме прочего Григора написал фундаментальный труд Ромейская история (состоит из 37 книг; изд.: Nicephori Gregorae historiae Byzantinae 1829-1855 , пер. первых 11-ти книг: Никифор Григора 2004 ); одна часть труда посвящена истории Византии и охватывает период с 1204 по 1359 г., другая часть (кн. 30-35) посвящена богословско-философским вопросам, связанным с полемикой Григоры с Паламой. Для Григоры как историка характерно представление о синергии человеческой воли и Божественного провидения, проявляющейся в ходе истории (о концепции истории у Григоры см.: Guilland 1926 , p. 228-257; Moutsopoulos 1975 ; Каждан 1976 ; Μσχος 1998 , σ. 262-271). В философском отношении Григора тяготеет к Платону и платонической традиции; во Флорентии и других своих произведениях Григора критикует Аристотеля, учение которого он, тем не менее, хорошо знал. Григора разделял учение об эйдосах родов и видов сущего, а также, вероятно, учение о Мировой Душе. Согласно Григоре, логика и силлогистика применимы только в отношении знания о чувственных вещах, но не в отношении истинной реальности ( antirrh. I, 2.4: 291 [Beyer]; основываясь на этой позиции, Григора критиковал латинян за использование силлогистики в богословии). К. Иеродиакону ( Ierodiakonou 2002 , р. 223-224) возводит эту фундаментальную для Григоры установку к Плотину, с его различением между диалектикой и логикой ( enn . I, 3.4-5; cp. V, 5.1). Григора был одинаково хорошо начитан в произведениях как античных философов, так и церковных писателей. В целом о философии Григоры см.: Guilland 1926 , p. 194-227; Μσχος 1998 , σ. 140-253; Fryde 2000 , p. 365-368; Ierodiakonou 2002 , p. 221-224. Издание неоплатонических отрывков из Григоры см. в статье: Beyer 1971 , S. 183. |
| 14. 15–29; cloud mentioned at verse 19), Maximus’ mind moves–again laterally–to the notion of crossing (diabasis) that is the general subject of the passage from Gregory that he is expounding. THE TRANSFIGURATION These examples from the Old Testament culminate in the meditation on the Transfiguration that they all prefigure. In the Transfiguration, the themes of crossing over and the cloud are once again brought together, but this time in conjunction with the Incarnation. The Incarnation reveals the mutually-encountering crossings-over–of God to humankind and of humankind to God. In the Transfiguration the glory of God Incarnate is revealed; in the Transfiguration the disciples pass over ‘from flesh to spirit’ and behold ‘the glory as of the Only- begotten of the Father, full of grace and truth’. But Maximus draws our attention to the fact that in the Transfiguration it is not only the face of the Incarnate One that is transfigured with light, but also his clothes, and he suggests that the radiant garments have a double significance. The radiant garments can be understood as a ‘symbol of the words of Holy Scripture, which in this case became shining and clear and limpid to [the disciples], and were grasped by the mind without any riddling puzzle or symbolic shadow, revealing the meaning that lay hidden within them’ (1128B). Or the radiant garments can be understood as a symbol of ‘creation itself.. .which can be understood, through the wise variety of the various forms that it contains, on the analogy of a garment, to be the worthy power of the generative Word who wears it’ (1128BC). But in both cases–whether through the interpretation of Scripture, or through discerning the logoi of the created order–what one encounters, or rather the one whom one encounters, is the Transfigured, and therefore Incarnate, Word of God. There is not then, as Origen sometimes seems to suggest, a movement away from the Incarnation to some higher eternal reality (‘Wisdom hidden in a mystery’ in contrast to the Word ‘made flesh’, as Origen once put it), 14 but rather an ever deepening engagement with the Incarnate Word. |
| He had neither form nor beauty, 33 but they knew him as the Word become flesh, and thus were led to regard him as fair with 1128B beauty beyond the sons of men, 34 and to understand that He is the One who was in the beginning, and was with God and was God, 35 and through a theological denial 36 that praises Him as being completely uncontained, they were led contemplatively to the glory as of the Only-begotten of the Father, full of grace and truth. 37 The whitened garments conveyed a symbol of the words of Holy Scripture, which in this case became shining and clear and limpid to them, and were grasped by the mind without any riddling puzzle or symbolic shadow, revealing the meaning that lay hidden within them. Thus they arrived at a clear and correct understanding concerning God, and were set free from every attachment to the world and the flesh. Or [the garments can be understood as a symbol] of creation itself, which a base presumption regards in a limited way as delivered to the deceiving senses alone, but which can be understood, through the wise variety of the various forms that it contains, on 1128C the analogy of a garment, to be the worthy power of the generative Word who wears it. For in both cases what is said is accommodated to the meaning, so that in both cases it can be veiled from us because of its obscurity, lest we dare unworthily to apply it to what is beyond comprehension, whether, in the case of the written Holy Scripture, to the One revealed as the Word or, in the case of creation, to the One revealed as Creator and maker and fashioner. Whence in both cases I think it necessarily follows that anyone who wishes may live an upright and blameless life with God, whether through scriptural understanding in the Spirit, or through the natural contemplation of reality in accordance with the Spirit. So the two laws–both the natural law and the written law–are of equal honour and teach 1128D the same things; neither is greater or less than the other, which shows, as is right, that the lover of perfect wisdom may become the one who desires wisdom perfectly. |
|
|
