| Антипаулинистские пассажи в Псевдо-Клементинах отличаются бессистемностью и плохо согласованы между собой. Венерт объяснял эти противоречия последовательным вмешательством неск. редакторов, к-рые по-разному воспринимали П. Согласно этой гипотезе, к раннему лит. слою относится спор ап. Петра с Симоном об откровении, в к-ром апостол выражает желание научить своего противника истинному христианству ( Ps.-Clem. Hom. 17. 19). Др. фрагменты, в к-рых образ П. демонизируется, соответствуют развитию сектантских тенденций среди иудеохристиан, отвергавших примирение с представителями др. направлений ( Wehnert. 2013). По мнению Л. Чирилло, в Псевдо-Клементинах выделяются 3 вида антипаулинизма: исторический (изображение Савла как гонителя первых христиан), ересиологический (полемика с учением П.) и доктринальный (восприятие П. как лжеучителя, искажавшего доктрину апостолов Петра и Иакова) ( Cirillo. 2001). Некоторые исследователи полагали, что составители или редакторы Псевдо-Клементин были знакомы с Посланиями П. (1 Кор, Гал - Strecker. 1958. S. 218-219; Lindemann. 1979. S. 368-370), использовали их в полемике с паулинистами ( Amsler. 2018). Высказывалось мнение, что в Псевдо-Клементинах нет признаков полемики с инаковерующими, т. к. антипаулинизм был уже неотъемлемой частью иудеохрист. учения ( Lindemann. 1979. S. 370-371; Lüdemann . 1983. S. 263); демонизация образа П. исключала возможность серьезного обсуждения его учения ( Verheyden. 2004). По др. версии, для иудеохристиан все еще были актуальными вопросы, из-за которых П. спорил с апостолами Иаковом и Петром; составители Псевдо-Клементин стремились сохранить верность иудейской традиции, хотя и относились к ней избирательно; напр., они заменили обрезание крещением, но все еще соблюдали правила ритуальной чистоты (совершали омовения, отказывались разделять трапезу с иноверцами) ( Wehnert. 2013). Согласно наиболее распространенной трактовке, образы «врага» и Симона были олицетворением Церкви, к-рую иудеохристиане воспринимали как хранительницу наследия П. ( Lindemann. 1979. S. 104-109; Wehnert. 2013; ср.: Cirillo. 2001. P. 300-302). Др. исследователи считали, что в Псевдо-Клементинах представлен «маркионитский» образ П.,- следов., речь шла об иудеохрист. неприятии «радикального паулинизма» Маркиона (напр.: Schoeps H. J. Das Judenchristentum in den Pseudoklementinen//Zschr. für Religions- und Geistesgeschichte. Leiden, 1959. Bd. 11. S. 76-77; Jones F. S. Marcionism in the Pseudo-Clementines//Poussières de christianisme et de judaïsme antiques: Études réunies en l " honneur de J.-D. Kaestli et É. Junod. Lausanne, 2007. P. 225-244), а также гностических представлений о П. ( Cirillo. 2001). |
| 234 На русский язык его перевел и снабдил небольшим предисловием А. И. Сагарда. См.: Сагарда А. И. Климент Александрийский , «Извлечения из Феодота» и «Избранные места из пророческих книг»//Христианское чтение. 1912. 11. С. 1286–1302. Феодот принадлежал к «восточной» школе учеников гностика Валентина. Дело в том, что после смерти этого ересиарха среди валентиниан четко наметились два течения: «западная (италийская) школа», центром которой был Рим и которая своим влиянием охватывала всю Италию и Южную Галлию; основными ее представителями были такие личности, как Птолемей и Гераклион, и именно против этой школы направлял острие своей антигностической полемики св. Ириней Лионский . Сферой распространения «восточной школы» были Египет, Сирия и Малая Азия, а ее наиболее яркими представителями являлись Марк Волхв, Аксионик Антиохийский и Феодот. Главной причиной разделения валентиниан на школы был, помимо чисто географического фактора, вопрос догматический или, точнее, христологический. «Западные валентиниане» считали, что Иисус обладал телом «душевным» (но не «материальным») и лишь при крещении в это тело вошел Дух (Логос или София); «восточные» же полагали, что Иисус с момента рождения обладал «духовным» телом. Названные «школы» просуществовали вплоть до IV в. См.: Rudolph К. Gnosis. The Nature and History of an Ancient Religion. Edinburgh, 1983. P. 322–325. Анализ учения Феодота см.: Sagnard F. La gnose valentinienne et la témoignage de saint Irenee. Paris, 1947. P. 521–561. 236 См. предисловие к изданию: Clement d’Alexandrie. Extraits de Théodote/Ed. par F. Sagnard//Sources chrétiennes. Paris, 1970. 23. P. 8–21. 239 Собственное толкование Священного Писания у свт. Фотия было, несомненно, выдержано целиком в духе антиохийской экзегезы. См. диссертацию: Amsler О. Die exegetische Methode des Photius. München, 1981. S. 556–560. 241 Кроме того, можно еще отметить, что в этом произведении Климент толковал первые строки Книги Бытия, используя метод духовного изъяснения; в частности, он рассматривал повествование о творении мира не только как изложение о начале космоса, но и понимал его как указание на учение о происхождении души и духовной жизни (см.: Nautin P. Genèse 1,12, de Justin à Origène//In Principio. Interprétations des premiers versets de la Genese. Paris, 1973. P. 8788). Это также могло оттолкнуть св. Фотия, весьма нерасположенного к таким изысканным духовно-анагогическим толкованиям, и настроить в общем пристрастно к данному сочинению Климента. |
| Festschrift für R. Schnackenburg. Freiburg, Basel, Wien, 1974. S. 476–496; Amsler O. Die exegetische Methode des Photios. München, 1981 (диссертация). – Данная работа ограничивается одним общим обзором всех библейских толкований святителя Фотия, без особенного анализа и глубины. Весьма ценны также Введения С. Икономоса, И. Валетта, Л. Стааба и Дж. Реуса к изданиям творений святителя Фотия. 9.2 Природа библейского слова Сохранившиеся экзегетические фрагменты святителя Фотия Константинопольского , как было показано, являются либо ответами и разъяснениями на те вопросы и недоумения, которые задавались ему в разное время и по разным поводам, либо же догматическими и гомилетическими комментариями на важные библейские тексты. Но, несмотря на случайный и отрывочный характер этих библейских толкований, в экзегетическом наследии святителя Фотия прослеживаются отточенные принципы и сложившаяся теория герменевтики. Замечателен тот факт, что святитель Фотий прекрасно знает и использует на практике экзегетическое предание отцов Церкви, то есть, не просто отдельные их толкования, но и общепринятые в истории библейских толкований экзегетические принципы и схемы. Святитель Фотий утверждает непреложный авторитет экзегетических принципов, которые установили и которых придерживались святые отцы, и своей верностью этим принципам свидетельствует о том, что в его эпоху они приобрели догматическую силу в жизни Церкви. Таково было и решение Трулльского Пятошестого Вселенского Собора (691–692), который своим 19-м правилом постановляет: «И если будет исследоваться слово Писания, то не иначе да истолковывают его, но только как изложили светила и учители Церкви в своих писаниях, и этим более да удовлетворяются, нежели составлением собственных слов». Святитель Фотий свидетельствует о своем согласии с этим учением: «Следовательно, и мы будем считать достойными одобрения голоса избранных учителей» 2018 . Священное Писание является для святителя Фотия первым и основным источником истинной веры, правых догматов, спасительных истин. |
|
|
